Главная     |     Новости     |     Справка     |     Форум     |     Обратная связь     |     RSS 2.0
Навигация по сайту
Юридическое наследие
Дополнительно


Архив новостей
Октябрь 2013 (14)
Ноябрь 2010 (2)
Июль 2010 (1)
Июнь 2010 (1288)
Май 2010 (3392)
Анонсы статей
»



 

Общий взгляд на развитие политической мысли во второй половине XIX столетия

Просмотров: 2 293
Бентам, Бенжамен Констан, Гегель, Лоренц Штейн характеризуют с разных сторон господствующее направление государственной науки, как оно сложилось в разных странах Европы в первой половине XIX века. Если мы сравним с их учениями те положения, к которым пришла политическая мысль в своем последующем развитии, мы должны будем отметить целый ряд важных и существенных перемен. Если во вторую половину истекшего столетия мы не встречаем в области политики ярких и руководящих писателей, это не значит, чтобы этот период не ознаменовался постановкой новых проблем. Движение мысли совершается тут менее заметно, с меньшим шумом, но это не мешает ему быть глубоким и непрерывным.
Определяя в немногих словах ту перемену, которая произошла в общем направлении политической мысли к началу XX века, мы должны сказать, что старые идеи подверглись здесь существенной переработке. Идея народного суверенитета, принцип разделения властей, принцип личных прав - все эти начала старой политической доктрины в наше время получают иное определение и иное политическое значение. Хотя и до сих пор можно указать сторонников старой конституционной школы, самым выдающимся из них следует признать французского писателя Эсмена, хотя в современной литературе есть даже и писатели, некоторыми идеями совпадающие с представителями реакционной доктрины начала XX века Галлером - таков немецкий юрист Зейдель; однако рядом с этим вырабатываются новые взгляды, далеко отклоняющиеся от формул политической теории первой половины прошлого века.
Тот преимущественный интерес, который ранее принадлежал конституционной монархии, считавшейся наилучшим воплощением идеала правого государства, постепенно переходит к представительной демократии, которая, как показывает пример Англии, может сочетаться и с монархическим началом. С другой стороны, опыт применения республиканских форм в Соединенных Штатах Северной Америки и во Франции показал, что эти формы не носят в себе непременно семян разложения, как предполагал Лоренц Штейн, хотя и он уже должен был сделать оговорку для Северной Америки. Таким образом, противоположение монархии и республики утратило свое прежнее теоретическое значение. Вместе с тем центр тяжести был перенесен на вопросы внутренней организации управления и представительства. В этом отношении последовательно были выдвинуты вопросы о местном самоуправлении, о референдуме, об организации всеобщего избирательного права, об усилении исполнительной власти при соответствующем укреплении ее зависимости от народа путем непосредственного избрания.
В связи с утверждением повсюду конституционных форм английская конституция перестает играть то руководящее значение для политической мысли, которое принадлежало ей ранее, со времени Монтескье. Она становится лишь одним из конкретных примеров правового государства, имеющим и свои бесспорные преимущества, но также и свои недостатки. В самой Англии раздаются весьма авторитетные голоса не только в пользу реформы некоторых сторон ее политического устройства (в этом направлении уже и осуществлено весьма важное требование прав верхней палаты), но также в пользу заимствования новых учреждений, как напр., референдума, успевшего обнаружить свои достоинства в Швейцарии. Но независимо от этих предположений английская конституция не только со времен Монтескье и Бентама, но даже с тех пор, как писал о ней Беджгот (в начале 60-х годов прошлого века), значительно изменилась. Беджгот справедливо выдвинул в английском строе его значение как системы самоуправления общества, на эту сторону школа Бенжамена Констана, сосредоточившая свое внимание на вопросе об организации власти, не обратила внимания, а для Лоренца Штейна такое указание могло бы только подтвердить его мысль об отступлении английского парламента от начала самостоятельности государства по отношению к обществу. Не отрицая основного факта, раскрытого Беджготом, следовавшие за ним писатели - Дайси и особенно Сидней Лоу - указали в позднейшей эволюции английского парламентаризма новое явление - возросшую власть кабинета министров, по существу руководящего в настоящее время и исполнением и законодательством. Старая теория разделения властей, с ее стремлением подчеркивать их обособление, совершенно ниспровергается этим явлением, свидетельствовавшим, как раз, наоборот, об усилившейся их связи и взаимной зависимости. Никто не станет теперь видеть секрета английской свободы в теории Монтескье; объяснение ее мы скорее найдем в указании Беджгота, которое, впрочем, сделалось и общим положением государственной науки, что в Англии власть носит характер, зависимый и ответственный по отношению к обществу. Само собой разумеется, что остается в силе та сторона теории разделения властей, которую никто не оспаривает и которая заключается в требовании распределения функций между разными органами. И в свое время теория Монтескье имела значение главным образом в том отношении, что она противопоставлялась неорганизованному сочетанию отдельных функций в руках власти независимой и безответственной.
 

 

Гегель. Лоренц Штейн

Просмотров: 2 121
В развитии идеала правового государства философия Гегеля имеет то значение, что она доводит этот идеал до его кульминационного пункта: правовое государство объявляется у него божественным, приводящим человеческое развитие к его нравственному завершению.
Как очень многие из его современников, Гегель воспринял политическое крещение от французской революции философии. Первые увлечения его юности были отданы идеям революционной свободы; это было самое яркое впечатление времени, действовавшее с неотразимой силой на молодые умы. Но по мере того, как от впечатлений он переходит к размышлениям и заключениям, мы замечаем в его формулах очевидное влияние Канта. Мораль категорического императива, требовавшая безусловного уважения к личности и провозглашавшая своей основой автономию воли, увлекала в то время умы не менее, чем Французская революция. Она подчеркивала и углубляла те освобождающиеся тенденции, которые шли из Франции. Крупнейшее явление мысли и крупнейшее событие жизни сливались для многих в некоторый общий переворот, знаменующий приближение грядущего царства свободы. Для немецких писателей, живших по преимуществу в мире мысли, этот переворот был особенно дорог, как новое торжество духа, утверждающего свою свободу. Им грезилось близкое наступление полного освобождения мысли от всего внешнего, что ее связывает. Мечты о политической свободе присоединялись сюда в качестве необходимого следствия, о котором думали, впрочем, с большой неопределенностью. Главное значение придавали могущественному движению идей; сравнительно с этим практические задачи представлялись вторичными и производными. Подобное настроение переживалось в то время многими выдающимися мыслителями Германии. Из крупных философов здесь можно назвать Фихте и Шеллинга, и у нас есть прямое свидетельство, что чрез это настроение прошел также и Гегель. Гегель навсегда остался верен принципу свободы и духу Кантовой морали. Но, с другой стороны, с самых ранних пор у него замечается известная неудовлетворенность началами Канта и стремление перейти к более широкой точке зрения. Его не удовлетворял отвлеченный характер морали Канта, ее оторванность от действительной жизни. Уже в ранние годы Гегель склонен был искать в действительности идеальных начал, находить в реальных формах опоры для признания идеала. Впоследствии эта особенность Гегеля была подчеркнута его общим философским миросозерцанием, высшим принципом которого было представление о едином саморазвивающемся мировом начале. Согласно с этим принципом, двойственность природы и духа, свободы и необходимости устраняется, и на место прежнего дуализма, свойственного философии Канта, ставится монистическое созерцание. Когда Гегель более решительно склонился к метафизическому монизму, он должен был и в этике продолжить эту монистическую тенденцию и в соответствии с нею произвести дальнейшее слияние идеала с действительностью, нормы - с процессом ее осуществления. Если абсолютно-сущее включает в себе частное и особенное и сливается с процессом мирового развития, то, следовательно, нет оснований к резкому противопоставлению начал действительным явлениям. Напротив, в постоянном осуществлении, в непосредственной действительности идеала проявляется его подлинная сила. Отсюда мы познаем и его значение, и его сущность.
Любопытно видеть, как с этой новой точки зрения Гегель критикует Канта. Самый главный упрек, который он делает теперь субъективному идеализму, состоит в том, что в этой системе существует разрыв между внутренним и внешним, между духом и природой. Примирение необходимости и свободы здесь только видимое; противоречие между ними не устраняется, а лишь относится в бесконечность. Внутреннее сознание объявляется независимым от мира, но вместе с этим оно становится и бессильным. Отсюда проистекает, что и нравственный закон получает в этой философии характер абстрактной нормы, лишенной содержания и власти над действительностью. Понятно, как эта сторона Кантовой морали должна была отталкивать Гегеля. Он ведь ничего не желал так страстно, как найти для философии точку приложения в мире и сделать из нее могущественную и деятельную силу, через которую человек становится сознательным органом абсолютной необходимости. Вот почему он нападает с такой силой на мораль категорического императива, которая кажется ему пустой декламацией. Она дает одни формальные определения и, в сущности, оставляет человека без руководства.
Основная идея, в которой нашел свое выражение философский монизм Гегеля, постепенно раскрывалась для него как идея духа, включающего в себе различия и развивающего их как свои определения. Последовательное развитие мысли окончательно утвердило Гегеля в этой идее. В "Феноменологии духа" она высказывается как начало и конец всякого истинного познания. Все зависит от того, говорит философ, чтобы понимать истину не только как субстанцию, но и как субъект. Это утверждение означает, что философия должна исходить не от первоначального или непосредственного единства, раз навсегда определенного в своем абсолютном совершенстве, а от живой субстанции, заключающей в себе начало отрицания и движения и достигающей своей полноты через деятельный процесс самоосуществления. Абсолютное по существу своему есть результат: только в конце оно становится тем, чем оно является в действительности. В нем заключена вся серьезность и тягость, все терпение и труд отрицания. Это не покоющееся и неизменное бытие, а процесс самоуглубления и самоосуществления. Иначе говоря, это - дух, начало жизни и сознания, самопостижения и самораскрытия. Подчеркивая духовный и сознательный характер абсолютного, он видит в этом опору всей своей мысли - преобразовать философию в началах строгой научности. Дух, который сознает себя развивающимся в качестве духа, предполагает науку как свое существо, как-то царство, которое он создает по самой природе. Это убеждение заставляет Гегеля энергически отвергнуть философию экстаза и воодушевления, которую проповедовали Шеллинг и романтики. Они презрительно относятся к определенности и намеренно удаляются от логической необходимости, но при этом впадают в случайность и произвольность личного мнения. Отрицая логическое познание, они думают, что Бог посылает им мудрость во сне; и действительно: то, что они получают, таким образом, есть не более как сновидения. В отличие от этого, Гегель принимает логику за верный единственный путь к философскому познанию. Более того: он видит в ней самое существо абсолютного духа, проявляющего себя в мире с той же самой необходимостью, которую человек открывает в своем логическом мышлении.
Понятно, какая увлекательная перспектива открывалась для философии, принявшей эти основные положения. Дух, объемлющий в себе величайшие противоречия мира и приводящий путь к высшей гармонии, дух, раскрывающий себя в человеческом сознании в виде ясной логической системы, - эта концепция обещала для философии разрешение всех ее затруднений и задач. Скрытое существо вселенной, думает Гегель, не имеет такой силы, которая могла бы противостоять мужественным усилиям познания; оно должно раскрыться для мысли и обнаружить пред ней свое богатство и свою глубину. Не оставалось более тайн, недоступных для философии: начало и конец, прошлое и будущее - все становилось ясным и определенным. Казалось, философия нашла наконец ключ к познанию истины.
Но в чем же заключался этот драгоценный ключ? Каким образом предположение о всеобъемлющем единстве духа превращалось в систему, раскрывающую богатство и глубину вселенной? Ответом на это служит Гегелева диалектика. По собственному выражению философа, диалектический принцип есть принцип всякого научного познания. Диалектика - это душа Гегелевой системы, ее сила и гордость. Постараемся же понять ее сущность и основные особенности.
Разъяснение диалектического принципа лучше всего начать с той его стороны, которая представляется наиболее приемлемой и доступной. Я имею в виду значение диалектики как естественного процесса мысли, переходящей в своем развитии от абстрактных и односторонних определений к конкретным и целостным. Неопытное мышление, которому следует в этом отношении несовершенная метафизика, склонно принимать отвлеченные определения за выражение самой сущности вещей, тогда как они представляют собой лишь результат деятельности разума. Логическая мысль в своем стремлении к познанию разлагает конкретную и сложную действительность на отдельные стороны, чтобы подвергнуть их своему анализу. Подобное разложение есть настоятельная потребность мысли, которая без этого не могла бы идти далее. Но это лишь первый шаг, за которым должен следовать процесс возвращения к конкретному. Путь для этого указывается самой природой отвлеченных определений. Каждое из них, представляя собою обособленную часть высшего целого, носит следы тех связей, того единства, к которому оно принадлежало. Вот почему оно само собой указывает на необходимость перехода к другому определению, отрицающему его исключительность и односторонность. Стоит только провести его до конца, до крайних последствий, и оно приходит к своему отрицанию, обнаруживая этим истину противоположного определения и необходимости своего восполнения. На этом основывается естественный процесс мысли, восходящий от одного определения к другому, от абстрактных и скудных формул - к более широким и полным. Истину нельзя уловить сразу в каком-либо одном суждении; требуется сложная и последовательная работа мысли, приводящей отдельные звенья к высшему единству. Из отвлеченных определений, из несогласимых ввиду противоречий возникают высшие сочетания, соответствующие органической полноте определяемых понятий. Диалектическая философия учит, что в этом движении мысли отрицание имеет такое же значение, как и утверждение, поскольку оно указывает на односторонность утверждения и требует его восполнения. В этом именно заключается особенность и тайна диалектического принципа. Рассудочная мысль упорно держится за добытые определения, она фиксирует их, придает им исключительное значение. Ей представляется, что в каждом данном определении истина или схвачена вполне, или совершенно отсутствует. Диалектическая философия указывает, напротив, на необходимость движения и перехода, разрушающих замкнутость отвлеченных понятий. В отрицании она видит принцип движения мысли и приветствует противоположность суждений как залог конкретной полноты отыскиваемых определений.
Я говорю об этой стороне Гегелевой диалектики как о ценной и наиболее приемлемой. Мы слишком привыкли теперь к мысли о недостаточности отвлеченных определений, чтобы по достоинству оценить эту заслугу, но значение ее было огромное и бесспорное. Гегель наносит решительный удар приемам рассудочной метафизики, создавшей резкие границы между явлениями, уничтожившей живое единство мира и населившей его обособленными и замкнутыми понятиями. То, чего требовала диалектическая философия, и теперь еще не может считаться вполне усвоенным в науке: там и здесь по-прежнему встречаются следы застарелой привычки мысли принимать абстракции за действительность и превращать незаметные переходы в резкие границы.
Но для Гегеля только что изложенная сторона диалектики была лишь одним из положений системы, имевшей гораздо более всеобъемлющее значение. Субъективное движение мысли, связь отдельных моментов, переход от определения к определению - все это было для него только отражением объективного процесса, совершающегося в вещах. За единством мысли, примиряющей в себе противоположные начала, он прозревал единство мира, величайшие противоречия которого одушевлены единой творческой силой абсолютного. Вся его философия проникнута этим пантеистическим чувством.
Wie alles sich zum Ganzen webt!
Eins in dem andern wirkt und lebt!
В этом отношении нет более характерного места Гегелевой логики, как-то, где говорится, что содержанием ее является изображение Бога, каким он был в своем вечном существе до сотворения природы и конечного человеческого духа. Это - царство истины, какою оно представляется без покровов, an fur sich.
Это пантеистическое значение логики придает диалектическому принципу совершенно особенный и своеобразный смысл. Поскольку диалектика относится к процессу субъективного познания, она может быть признаваема с самых различных точек зрения. Но как только мы проникаем далее, к ее более глубоким основаниям, мы встречаемся с такими предложениями, которые составляют исключительную принадлежность строго определенного направления.
Прежде всего, пантеистическое значение диалектики предполагает торжество познания и бытия, логики и метафизики. Это был именно тот пункт, в котором Гегель давно уже отметил отличие свое и Шеллинга от Канта и Фихте. То противоположение, которое критическая философия создавала между субъектом и объектом, кажется ему несуществующим в действительности. Это не более как построение разума, которое при дальнейшей проверке должно быть признано простым отвлечением. Самый вопрос о границах познания кажется Гегелю ложно поставленным: нельзя узнать пределов и сил разума, не испробовав их на деле, все равно как нельзя научиться плавать, не бросившись в воду. Вместо критической осторожности Канта, мы находим у Гегеля веру в безусловную силу разума. Из этой веры выросла его абсолютная философия.
Смелость полета и беспредельность границ этой философии еще более увеличивается тем обстоятельством, что она предполагает возможным вывести все содержание истины из данных чистой мысли: ибо чистая мысль есть сущность мира и определения ее суть свойства Бога. Ей не нужен ни опыт, ни какое-либо иное извне приходящее пособие; нужно только сознание собственных законов и начал. То, что чистая логика раскрывает нам под видом диалектической необходимости, есть вместе и необходимость внешнего мира или, что тоже, абсолютная необходимость Божественного развития.
Вот точка зрения, которая разъясняет действительные свойства Гегелевой диалектики. Естественный процесс субъективного познания означает у него так же и необходимый процесс мирового развития. Это путь, который абсолютная идея проходит в своем самораскрытии. Диалектический принцип развития получает, таким образом, универсальное значение. Мы понимаем теперь, почему Гегель говорил, что это есть принцип всякого движения, всякой жизни, всякой деятельности, а вместе с тем и всякого познания. В его философии этот принцип означает в одно и то же время и объективный процесс, и способ объяснения, и прием исследования. Это - мировой закон, в котором проявляется сила абсолютного духа, порождающего противоречия, чтобы примирить их в новом единстве. А с другой стороны, это и путь исследования: лишь тогда мы поймем то или другое явление, когда обнаружим в нем момент высшего единства, а вместе с тем и скрытую силу абсолютного, которая вызвала его к жизни.
Это универсальное и абсолютное значение диалектического принципа придает гегелевской идее развития такой смысл, который резко отличает ее от того, что обыкновенно принимают под историческим или генетическим развитием. Как очень верно заметил еще Тренделенбург, "где пускается в ход диалектика, там диалектическое развитие царит над органическим и генетическим, как высший какой-то порядок, и нимало о них заботится. Оно ведь хочет быть необходимым и вечным движением предмета, особого рода развитием, состоящим именно в том, что предмет неизбежно должен проявить лежащие в нем же самом определения". Но это необходимое и вечное движение предмета далеко не всегда совпадает с его временным возникновением и развитием:"Положим, например, государства возникли из насильственного угнетения или из разбойничьих набегов: тогда временным своим происхождением они обязаны безнравственности; напротив, истинная необходимость государства познается, когда рассматривать их в вечном развитии, т.е. показать, как нравственная и разумная природа человека неизбежно требует государства и потому его производит". Историческая сторона диалектики совершенно стушевывается пред абсолютно-логической. Мы увидим это с особенной ясностью при рассмотрении "Философии права".
 

 

Развитие политической мысли в XIX веке. Бентам. Бенжамен Констан и Токвиль

Просмотров: 3 826
Идеал правового государства, утвержденный Французской революцией, послужил в XIX веке предметом разнообразной критики: одни писатели стараются его усовершенствовать, другие - отвергнуть, но все отправляются от этого основного явления мысли и жизни нового времени. Мы должны теперь представить в общем очерке эти различные направления политической философии истекшего столетия, поскольку они касаются рассматриваемого нами идеала.
Я начну с характеристики тех учреждений, которые, критикуя французские идеи, старались их исправить, ввести в сочетание с новыми понятиями и, таким образом, построить более прочные системы. Писатели этой группы, в сущности, продолжают предшествующее развитие, и как ни относятся они иногда критически к идеям Французской революции, тем не менее, они не отвергают вполне этих идей, а только стараются их усовершенствовать. Таким образом, мы всюду видим выдающихся политических мыслителей, закладывающих фундамент для новейшей теории правового государства. В Англии эта роль принадлежит Бентаму, во Франции - Бенжамену Констану и Токвилю, в Германии - Гегелю и Лоренцу Штейну.
Бентам был одним из тех писателей, которые всего более критиковали французские идеи, чтобы затем повторить, в сущности, все основное их содержание. Критика Бентама была направлена против отвлеченного характера тех начал, которые провозглашены были Французской революцией. С этой стороны он особенно горячо нападал на декларацию прав, находя в ней собрание начал, неприложимых на практике и способных только породить анархию. Вместе с этим он отвергал и те основные политические идеи, которые пользовались такой славой в XVIII веке: и идею первобытного договора, и теорию народного суверенитета, и принцип разделения властей. Во вторую половину своей литературной деятельности Бентам изменил в этом отношении взгляды и склонился к демократическим воззрениям, весьма близким к существу французской доктрины. Но в одном отношении он остался неизменным: он всегда стоял за деятельное и прогрессивное развитие законодательства. Отсюда объясняется, что в более раннюю пору своего писательства он нападал не только на "анархические софизмы" французской доктрины, но также и на софизмы консервативной партии, и в частности на оптимистический консерватизм в то время "Комментариев" за законы Блекстона, в которых умалялась реформирующая роль законодательной власти и существующее английское право выдавалось за высшее проявление разума. В противоположность этому и в связи с традицией, шедшей от Гоббса, Бентам подчеркивал значение суверенной верховной власти, которая, по его мнению, не может иметь определенных границ и в своей деятельности должна руководиться только началом пользы. Эти положения вслед за Бентамом усвоил Остин (Austin), положивший их в основу так называемой аналитической школы юриспруденции, имеющей значение в Англии и в настоящее время.
Нападение Бентама на "Комментарии" Блекстона имеет еще и тот интерес, что этим нападением наносится серьезный удар теории разделения властей, в которой Монтескье думал найти ключ к объяснению государственного строя Англии. Блекстон следовал в этом отношении теории французского писателя и вместе с ним видел в английской конституции высший идеал государственного устройства. В противоположность этому Бентам доказывал, что на самом деле в Англии отдельные власти и отдельные части государственного устройства находятся во взаимной зависимости и что этим именно и объясняется систематический и непрерывный ход. Несомненно, он затрагивал здесь самое слабое место в теории Монтескье. Еще важнее, может быть, чем это критическое указание, было отрицательное отношение Бентама к тому направлению мысли, которое, восхищенное успехами, достигнутыми Англией, считало ее тогдашнее устройство за предел совершенства. Во Франции этот взгляд находил противовес в учении Руссо. В Англии он нашел горячего противника в лице Бентама.
То же отношение к законодательным преобразованиям, которое сделало Бентама противником Блекстона, привело его затем к демократическим идеям, так как постепенно он пришел к убеждению, что только при демократическом устройстве государства можно рассчитывать на успешный ход реформ. Став на эту точку зрения, Бентам развил последовательную программу либеральной демократии, основанной на начале "всеобщей, тайной, равной и ежегодной подаче голосов". Высшим философским началом этой программы было "наибольшее счастье наибольшего количества людей", а высшим политическим принципом - понятие народного суверенитета. Расширение избирательного права представлялось Бентаму самым верным средством к практическому осуществлению этого принципа. С этим демократическим идеалом он связывал представление о неприкосновенности личной свободы и частной деятельности граждан. Настаивая на реформах существующих законов с целью приблизить их к идеалу всеобщего счастья, он требовал, чтобы эти реформы не касались частной сферы и свободы самоопределения. Вместе с Адамом Смитом, требовавшим свободы для экономической области, Бентам утвердил в Англии доктрину государственного невмешательства, которая около ста лет являлась определяющей для английских либералов. Но и вообще вся его демократическая программа с ее прямыми и ясными лозунгами имела огромный успех. Она формулировала те начала, которые в течение почти всего XIX века определяли в Англии идеал правового государства.
Во Франции эта роль выпала на долю Бенжамена Констана, который считается основателем французского либерализма XIX века и первым выдающимся систематиком конституционного права. В этом отношении он имел большое значение и для науки и для практики и за пределами Франции. По блеску своего стиля и по таланту изложения Бенжамен Констан значительно уступает своим великим предшественникам XVIII столетия; но он превосходит их систематичностью и законченностью своих взглядов. Он не был призван, подобно Монтескье или Руссо, стать глашатаем новых принципов, которые должны были преобразить существующие отношения; но зато как нельзя более он был способен подвести итоги предшествующему развитию и извлечь из него поучительные для будущего заключения. Его постоянным стремлением было выяснить не какие-либо новые и неизведанные формы, а некоторые элементарные условия для прочного соотношения общественных сил, сдерживаемых духом умеренности и взаимного признания. При этом он думал, что самым верным основанием для прочного общественного порядка является свобода. Под конец своей жизни в предисловии к своим "Melanges de Litterature et de Politique" (1859) он сам следующим образом определял основную задачу своей деятельности: "В продолжение сорока лет я защищал один и тот же принцип - свободу во всем: в религии, философии, в литературе, в промышленности, в политике, разумея под свободой торжество личности над властью, желающей управлять посредством насилия, и над массами, предъявляющими со стороны большинства право подчинения себе меньшинства".
О том, каким образом Бенжамен Констан прилагал своей принцип к обсуждению основных политических вопросов, лучше всего можно судить из его отношения к доктрине Французской революции. В напечатанных им в 1815 году "Началах политики" он объявляет принцип народного суверенитета единственным законным основанием государства. Вне этого может быть только власть, основанная на силе и потому незаконная. В этом отношении Бенжамен Констан вполне сходится с Руссо. Однако идеи Руссо, по его мнению, требуют поправки: он считает необходимым признать, что личные права остаются неприкосновенными для верховной власти, как бы ни была она устроена. Руссо считал возможным разрешить задачу справедливого устройства, обеспечив для всех граждан участие в верховной власти. При таком устройстве он требовал полного отчуждения всех личных прав государству. Бенжамен Констан находит, что неограниченная верховная власть, кому бы она ни принадлежала, является деспотизмом. Против неограниченности народного верховенства он возражает во имя свободы личности.
Значение этого возражения уяснится нам еще более, если мы обратим внимание на то, что Бенжамен Констан вносит поправку и в самое понятие Руссо о свободе. В своей знаменитой речи "О свободе древних по сравнению со свободой новых" (1819) Бенжамен Констан развивает ту мысль, что Руссо и его последователи поняли свободу узко и односторонне. Они следовали в этом отношении идеалам древних, которые не знали индивидуальных целей и довольствовались свободой, выражающейся в правах политических, т.е. в правах участия в управлении государством. У новых народов, напротив, первой потребностью является личная независимость. Политическая свобода служит гарантией личной свободы, но она не может ее заменить. Эти определения Бенжамена Констана стали прочным достоянием политической науки и сохраняют значение до наших дней.
Став на точку зрения неприкосновенности личной свободы, Бенжамен Констан вместе с тем хорошо сознавал - и в этом новая заслуга его сравнительно с воззрениями XVIII века, - что недостаточно провозгласить личные права: их надо обеспечить прочными гарантиями. При построении теории правового государства он постоянно возвращается к этой мысли, стараясь указать искомое обеспечение и в представительных учреждениях, и в разделении властей, и в развитии общественного мнения.
 

 

Кант

Просмотров: 2 454
Философским углублением и продолжением идей Французской революции явилась система Канта. Не только своим политическим учением, но еще более того, всем духом своей философии Кант совершал переворот понятий, который многие в его время ставили рядом с переворотом, совершенным Французской революцией. "От Кантовой системы и ее высшего завершения", - так выражал в 1795 года это мнение Гегель, - я ожидаю в Германии революции; принципы для нее уже даны; их надо только обработать и распространить на все до сих пор существовавшее знание". Он имеет здесь в виду, прежде всего движение в область мысли, но с этим у него связываются и надежды на политическое освобождение. Философские учения, "поднимающие человека на головокружительную высоту", новые идеи о достоинстве людей и о способности их к свободе не пройдут бесследно. "Нет лучшего признака времени, как тот, что человечество представляется достойным уважения само по себе; это доказывает, что ореол, окружавший притеснителей и земных богов, исчезает. Философы доказывают это достоинство, а затем и народы научаются его чувствовать и не только требовать, но и присваивать себе свои попранные права".
Таковы ожидания, которые Гегель и другие поклонники Кантовой системы в свое время связывали с ее распространением. Она представлялась им откровением новых начал, призванных изменить мир. Для того чтобы понять это ожидание, мы должны, прежде всего, выяснить, в чем состоял основной принцип системы Канта.
Философию Канта называют критической, и с этой стороны лучше можно понять и ее общее направление, и ее основной принцип. Но в каком же смысле ее следует признать критической? Науку и разум критиковали задолго до Канта. Это была заслуга философии - разрушить доверчивый реализм обыкновенного сознания и разъяснить, что наша мысль в своих представлениях о внешнем мире связана субъективными свойствами и границами. Кант сделал более того - он уничтожил наивную веру, будто бы пред нашим позднейшим разумом стоит какой-то неизвестный от него мир, с которым познание должно сообразоваться, как художник сообразуется со своим оригиналом. Такой независимой от нас действительности, такого внешнего, вне нас находящегося оригинала мы не знаем. Наше познание не представляет собою, как часто говорили прежде, отражения мира, и наш дух не есть зеркало, в котором получается это отражение. Эти старые сравнения были бы верны только тогда, если бы дух и мир противостояли друг другу, как зеркало противостоит отражаемому в нем предмету. Но на самом деле этого нет; тот мир, который мы ошибочно принимаем за внешний для нас и подлежащий отражению в нашем духе, есть уже построение разума, продукт его деятельности. Кант не думает, чтобы за этим построением в действительности не было никаких реальных объектов: они существуют, но для познания нашего, которое воспринимает всегда только отношение их к нам, они остаются сами по себе (an sich), совершенно недоступными. Так, в философии Канта объективная действительность скрывается в непроницаемой тайне "вещи в себе"; но за то она освещается светом разума и в этом смысле становится нам близкой и доступной. Что такое истина с этой точки зрения? Это уже не согласие представлений с вещами, как думали прежде, а только согласие разума с самим собой. Мы не можем руководиться в разыскании истины стремлением сообразоваться с вещью в себе, которой мы не знаем, и никогда не будем знать. Мы можем только сравнивать и согласовать между собой одни представления с другими, низшие продукты разума с высшими и стремиться к идеалу внутреннего единства познания. Разум, сохраняя свое единство и относя к себе все частные и отрывочные восприятия, этим самым связывает и согласует их между собой: это единство нити, связывающей отдельные звенья в общую цепь, или, еще лучше, единство света, ровным и однородным блеском освещающего картину и обнаруживающего для взора сразу все ее части. Свет разума - вот источник истины; единство воспринимающей деятельности духа - вот разгадка нашего познания. Так старая заповедь - "познай самого себя" - получает у Канта неожиданный и универсальный смысл всеобщего закона, направляющего все наше познание, всю нашу деятельность, все наше существование.
Этот основной результат теоретической философии Канта сочетался с целым рядом выводов глубокой важности. Мы упомянем из них лишь те, которые имеют значение в общей связи нашего изложения.
Критицизм Канта ставил своей ближайшей целью определить границы нашего познания. Он указывает на то, что все наши теоретические заключения ограничены субъективной способностью восприятий, из круга которых мы не можем выйти. Так называемая объективность познания есть не что иное, как всеобщая субъективность: она является результатом некоторых общих форм мыслей, с одинаковой необходимостью присущих всем людям. Научная истина получается от приближения этих форм к материалу чувственных восприятий, и в этом заключается новое ограничение для субъекта. Он не может строить выводы за выводами и утверждать, что все это необходимо, потому что вытекает из логических оснований. Разум есть свет, но только свет; без материала, даваемого ему чувственными представлениями, он освещал бы только пустое пространство. Для познания нужно и то и другое: свет разума и то, что он освещает, форма познания и его содержание. Выходя за эти пределы, разум отрывается от твердой почвы опыта и пускается, по выражению Канта, в обширный и бурный океан призрачного знания. Но в той сфере, где разум сочетается с чувственным опытом, он служит неизменной и верной опорой для науки. Его законы служат той основой, на которой созидается все опытное познание; вот почему они представляются нам неизбежными и непоколебимыми. Нельзя разрушить фундамент, не подвергая роковой опасности и всего здания, которое на нем утверждается. Как может терпеть какой-либо ущерб в мире опыта закон причинности или другой какой-либо закон разума, если это необходимые условия опыта? Мы говорим, что весь познаваемый мир управляется незыблемыми законами, ибо без этих законов мы не могли бы ничего знать.
Вот точка зрения, для которой непоколебимая закономерность и непрерывная причинность сливаются с миром познаваемых явлений внутренней и неразрывной связью. Суровый закон необходимости господствует в этом мире, и нет здесь места неожиданности и свободе. Все связано, все обусловлено в этой цепи причин и следствий. Разорвать ее - значит разрушить самые основы познания и подвергнуть сомнению самую сущность разума.
Такова сфера теоретического познания. Человеческий разум в этой сфере связан и ограничен, он вносит сюда закон и порядок, и в этом смысле ему принадлежит державное значение, но в узких пределах чувственного мира и субъективно воспринимаемых явлений. Но то, что ставит границу теории, открывает безграничные перспективы для практики. Связывая нас в одном направлении, критическая философия освобождает в другом. Это двоякое значение своей критики - ограничивающее и освобождающее - указал сам Кант в предисловии ко второму изданию своего сочинения. Это пункт, особенно для нас важный и требующий более подробного разъяснения.
Критика теоретического разума заканчивается констатированием в нашем сознании идеалов и стремлений, которым нет удовлетворения в теоретической области. Глубочайшей потребностью духа оказывается потребность покинуть почву опыта и достоверного познания и уйти в область таинственного и неопределенного. Познание здесь кончается, но начинается новая деятельность разума. Те стремления, которых не в силах удовлетворить теоретический разум, порождены иными запросами духа, и сфера их применения другая - не теоретическая, а практическая, не научная, а нравственная. Наука есть лишь одно из частных проявлений нашего духа; указав ее пределы и обнаружив стремление духа выйти за эти пределы, мы этим самым утверждаем, что жизнь духа шире и полнее научного познания. "Серая теория" оказывается бедной и недостаточной перед "зеленым деревом жизни". Надо признать эту ограниченность науки, чтобы тем свободнее от нее отрешиться. Вот почему Кант пишет критику практического разума, после того как он написал критику разума теоретического. Он твердо верит в самобытную силу нравственного сознания, после того как он показал неприступность этой области для теоретических исследований. В сознании этой силы, он говорит в "Основоположении к метафизике нравов": философия достигает здесь того пункта, где она должна быть утверждена "независимо от какой-либо опоры на небе или на земле, где она должна обнаружить свою истинную сущность, как самодержавная носительница своих законов, а не как вестница предписаний, внушенных ей со стороны". Естественно, что при этих условиях критика практического разума превращается в его апологию и апофеозу и становится символом нравственной свободы.
Среди изложенных выше результатов критической философии, указывающих границы нашего познания, был один, имевший особенное значение для утверждения за практическим разумом этой самобытной и освобождающей силы. Я имею здесь в виду вывод Канта об отсутствии для познания какой-либо независимой от него действительности, с которой оно должно было бы сообразоваться. Когда другие философы утверждали, что истина состоит в согласии разума с внешним для него миром, они полагали вместе с тем, что и критерий нравственности добывается через познание этого мира. Без этого познания разум - ничто; все его значение сводится к тому, чтобы отражать внешние предметы. Но когда мы приходим к убеждению, что мерило истины заключается в самом разуме, в согласии его со своими собственными законами, то естественно допустить, что и нравственный критерий имеет подобный же характер внутренней самозаконности. В таком случае становится совершено понятным, что нравственное сознание может находить свою истину внутри себя, вместо того чтобы отыскивать ее во внешнем мире. Становится также понятным, что этот внутренний критерий нравственности, вытекающей из собственной природы разума, независим от познания внешних явлений, и что он служит источником особых нравственных норм, существующих наряду с законами познаваемого мира и вне связи с ними. Эта независимость нравственного критерия от опытного познания и эта возможность нравственного внутреннего чувства объясняют нам, наконец, каким образом вообще мы приходим к моральным требованиям и к идее должного. Сколько бы ни искали мы этой идеи в сфере опыта, мы там ее не найдем; она имеет иное происхождение, и именно во внутреннем мире субъекта. Кант подтверждает свою мысль анализом идеи должного, которая является центром нравственного сознания. Вот его основные положения.
Нравственное долженствование выражает такой вид необходимости и такую связь с основаниями, которых нельзя встретить в остальной природе, помимо внутреннего сознания человека. Рассудок может познавать во внешней природе лишь то, что есть, было или будет; невозможно, чтобы здесь что-либо должно было быть иначе, чем оно действительно есть в своем временном явлении. Долженствование лишается всякого значения, если иметь в виду только ход природы. Мы не можем спрашивать, что должно совершаться в природе, так же как мы не можем спрашивать, какие свойства должен иметь круг: вопрос может здесь идти только о том, что совершается в природе или какие свойства имеет круг. Но что же такое это долженствование, не имеющее никакого применения к внешней природе? Ясно, что это продукт внутреннего мира человека. Долженствование выражает собой возможное или мыслимое действие, основанием для которого является чистое понятие. Разум с полной самопроизвольностью создает для себя собственный порядок - мир идей, к которому он старается приблизить действительные условия и согласно с которыми он объявляет необходимыми такие действия, которые никогда не случались и, может быть, никогда не случатся. В создании этого порядка он не следует указаниям внешней природы и действительного хода вещей; поэтому он и приходит здесь к иным выводам. И может быть, согласно с этим особым идеальным порядком, все то, что по ходу природы совершилось и по своим эмпирическим основаниям неизбежно совершалось, не должно было совершиться.
Так, Кант провозгласил законодательное значение человеческого разума, как в сфере познания, так и в области нравственных суждений. Это и был тот философский принцип, чрез который он входил в ближайшую связь с духом своего века. Французская политическая мысль хотела построить новую общественную жизнь на принципе личности. Кант положил этот принцип в основу познания и поведения; но это дало возможность возвыситься и к более глубокому взгляду на общество.
Предшествующая ему философия права колебалась между двумя взглядами на общество, которое рассматривалось в ней то, как внешняя граница личной свободы, неизбежная при совместной жизни с другими, то, как всеобъемлющий принцип, поглощающий все другие начала. Соответственно с тем или другим взглядом, старая философия права отличалась двумя противоположными недостатками: то она выводила общение из произвольного усмотрения лиц и отрицала его внутреннюю и самостоятельную ценность, то, напротив, отрицая самостоятельное достоинство и значение отдельных лиц, провозглашала общество конечной и безусловной инстанции, стоящей над человеком. В этом отношении кантовское учение об автономии воли было настоящим откровением. Оно сразу устраняло оба эти противоположных недостатка.
В основу этики Кант полагал волю, но не в случайном и временном выражении ее у отдельных лиц, а в ее общей разумно-нравственной основе. Это - воля, носящая в себе закон своего нравственного бытия и в этом автономном самоограничении полагающая и свою высшую свободу, и свое безусловное значение. Этот взгляд одновременно устранял и крайности прежнего индивидуализма, и возможность полного поглощения личности обществом. Мысль Канта была необыкновенно плодотворна и сама по себе могла послужить основанием для новой социально-философской теории.
И прежде всего она была чрезвычайно важна в том отношении, что указывала твердую точку опоры для стремлений истинного индивидуализма. Понятие свободы связывалось с понятием внутреннего самоопределения или внутреннего закона воли, который охраняет самую сущность свободы, - ее согласие с собой, ее разумное постоянство, ее независимость от случайных колебаний ничем не связанного произвола. С этой точки зрения та естественная свобода, которую прежние философы права признавали иногда идеальной, есть не что иное, как рабское подчинение случайным побуждениям, лишенным какого бы то ни было руководящего начала. Истинный индивидуализм этим удовлетвориться не может; он должен перейти к высшему пониманию свободы как самозаконности.
Но, придя к этому пониманию, он вместе с тем приобретает оплот и против всех учений о безусловном преобладании общественности над личностью. Автономия воли одинаково ограждает личность и от ее собственного произвола, и от общественного абсолютизма. Вольф считал возможным, чтобы свободная личность, в силу своей свободы, сама себя отдавала в рабство, и, с другой стороны, допускал полное господство над личностью опекающего надзора общества. Идея нравственной самозаконности отрицает и ту, и другую возможность и ставит отношение личности к обществу на твердую почву взаимного призвания.
Но для полного развития этой идеи, в ее применении к общественным отношениям, необходимо определить, что представляет собой нравственный закон воли как норма общения лиц. Есть ли это элемент, одинаковый у всех разумных существ и соединяющий их этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между собой несходны? Или же это принцип, связывающий их, ввиду их различий и во имя их высшего объединения? Первое понимание, в сущности, удерживает мысль в пределах субъективной этики. Устраняя крайности индивидуализма, утверждая понятие свободы на почве самозаконности, полагая должную границу между личностью и обществом, оно, однако, не дает представления о связи их между собой. И это потому, что оно, в сущности, ограничивает свой анализ нравственной сферы отдельной личности; тогда как связь лиц между собой и с обществом может быть выведена только из совокупного рассмотрения индивидов в их высшем единстве. При этом последнем рассмотрении нравственный закон понимается уже не как норма обособленной личности, а как основа для общей нравственной жизни, связывающая всех воедино некоторой общей целью. В этом случае автономный закон личной воли сам собой переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни - тем узлом, из которого расходятся индивидуальные различия. Эти различия принимаются, таким образом, высшей связью, которая, как сочетание противоположностей, как нравственное их единство, имеет для общения лишь еще более значения, чем сходство их потребностей и целей. Позднее этот взгляд был развит Гегелем. Для этики Канта он остался чуждым. Вследствие этого связь отдельных лиц в обществе не получила у него должного освещения.
Переходя к политической теории Канта, мы должны заметить, что первое впечатление, которое оставляет она, есть впечатление сложности. В области политических идей Кант нашел не только ряд спорных пунктов, но и запас готовых формул. Он нашел здесь определенные схемы, ясно поставленные вопросы и некоторые общепризнанные идеи. Содержание политической теории было ему в значительной мере подсказано господствующими учениями эпохи. Но он не мог отступить и от своих собственных взглядов. Таким образом, получилась доктрина, соединившая в себе разнородные элементы. Это не значит, конечно, чтобы в ней не было преобладающих тенденций и твердых основ, тем более что даже в заимствованиях Канта чувствуется его собственный философский стиль. Монтескье и Руссо, влияние которых особенно часто отмечается в данном случае, дают Канту скорее частные указания и идеи, чем общую руководящую нить, однако эти стороны влияния, в связи с некоторыми политическими наблюдениями времени, не прошли для Канта бесследно; они наложили свою печать на цельность его политической мысли и лишили его должного единства.
 

 

Французские учения XVIII века

Просмотров: 2 046
В то время, когда в Германии высказывались взгляды, свидетельствовавшие о начавшейся реакции против рационализма, в другом ряде учений, по преимуществу происходивших во Франции, продолжалась критическая и созидательная работа рационалистической мысли. Если французские учения не всегда отличались оригинальностью, то они как нельзя более предназначены были для того, чтобы в легкой, доступной и привлекательной форме распространить в массах идеи европейского просвещения. Едва ли когда-нибудь ранее политическая литература становилась до такой степени общим вкусом, почти всенародным явлением, как в эту эпоху. Новые формулы и идеи, способы выражения и стиль французских писателей разошлись широко по всем концам Франции, и не только Франции - вся Европа приобщилась к этому увлечению. Конечно, это широкое распространение литературных формул и форм не всегда шло в глубину сознания, не всегда становилось твердым убеждением. Для многих это были только красивые и модные, а главное - привлекательные по своей смелости фразы. Как выражался один из представителей французской аристократической молодежи, в это время одинаково охотно "вкушали выгоды патрициата и прелести плебейской философии". Приятно было поговорить об опасных перспективах и смелых планах и затем сознавать, что все это остается на бумаге. Но если для одних, для привилегированных, политические идеи были только войной на бумаге, для других это был истинный переворот в умах - переворот, на который наталкивала сама жизнь, которого жаждала революция. Оппозиционная литература была усвоена тем легче и скорее, чем более она была отзвуком жизни. Надо ли теперь повторять ставшую избитой мысль, что не писатели и философы произвели революцию, что они явились только сознательными выразителями стихийных процессов истории? Но нам важны эти сознательные выразители; мы берем историю с этой именно стороны: литература есть зеркало жизни, в котором она отражается и которое служит одним из источников для суждения о ней.
Если бы надо было указать первое зарождение того оппозиционного духа, который был предвестником Французской революции, то пришлось бы начать издалека, с писателей более ранних. Здесь не слышно еще ни язвительной и уничтожающей насмешки Вольтера, ни пламенного красноречия Руссо, ни даже ученых рассуждений Монтескье. Кто же действует в этот период? Это были благожелательные епископы вроде Фенелона, благородные маршалы, как Вобан, верующие скептики, каким являлся Бель. Главное отличие их от позднейших писателей заключается в том, что они приходят к своим протестам почти неожиданно для себя и для своего положения. Принадлежа к противоположному классу и обладая ясным умом и добрым сердцем, они требуют облегчения условий жизни, которая начинает казаться им шаткой в своих основах. Их конкретные выводы не представляют особого интереса, но важен был самый дух для произведений, в котором, в большей или меньшей степени, чуялось приближение революционной эпохи. Не имея в виду подкапываться под основы старых традиций, принадлежа к классу лиц, настроенных вовсе не революционно, они оказались первыми провозвестниками оппозиции.
Но более решительный поворот к ней начинается с Вольтера*(28) Он стоит во главе руководителей мысли XVIII в. в качестве признанного и могущественного их вождя. Краткая характеристика его взглядов дает нам возможность судить об общем направлении просветительной философии, поскольку она касалась политических проблем.
Главная цель Вольтера - распространить в обществе дух свободы, гуманности и терпимости. Вот чем объясняется его страстная вражда к католической церкви, в которой он видел воплощение противоположных начал - оплот суеверия, фанатизма и гнета над мыслью. То, с чем он борется, есть, в сущности, средневековый католический дух, который пережил во Франции протесты Реформации и господствовал здесь вплоть до XVIII в. В иных формах, с иными посылками Вольтер продолжает дело протестантизма. Он борется также за свободу духа и мысли, но борется не во имя евангельского предания и истинной веры, а во имя разума и просвещения. Таков основной мотив деятельности Вольтера и других представителей просветительной философии. Как увидим далее, в политике он держался старых форм и не восставал против современного государственного строя. Иное положение занимают Монтескье и Руссо. Они продолжают оппозиционную работу Вольтера. Если он боролся против церкви - они восстают против государства, против несправедливостей старого общественного порядка.
За Вольтером издавна утвердилась репутация разрушителя всех основ; его критическая деятельность часто представлялась революционной. А между тем в ней много было традиционных взглядов и даже известного консерватизма. Так, например, нападая на католическую церковь, он не отрицает сущности религии и всю свою жизнь оставался убежденным деистом. Что касается области политической, то в этом отношении Вольтер всего менее был революционером. Правда, он говорит о естественных правах человека и провозглашает начала, которые получают затем такую славу: liberte et egalite. Но высказываясь, таким образом, за равенство и свободу, Вольтер соединял эти принципы с подчинением закону и порядку: он всегда стоял за реформу, а не за революцию. Его политическая программа сводится к требованию, чтобы установлена была правильная юстиция и равенство всех перед законом и чтобы обеспечена была свобода мысли. Но, в общем, он стоит за то, что в Европе того времени называли "просвещенным абсолютизмом". Реформы через просвещенных монархов - вот его политическая программа. Таким образом, Вольтер является представителем той стадии оппозиционной литературы, которая нападала по преимуществу на церковь и оставляла нетронутыми основы государственного быта. Недостатки существующего строя Вольтер объяснял не ветхостью государственного механизма, не элементарной простотой старых государственных форм, а отсутствием просвещения и господством невежества. Кто поддерживает это невежество? По мнению Вольтера - церковь. Кто может его устранить? Философы и просвещенные правители. Отсюда политические симпатии и антипатии Вольтера.
Его надежда на возможность привлечь на свою сторону правителей как бы подкрепляется тем обстоятельством, что многие государи и министры второй половины XVIII в. разделяют воззрения философов и, в частности, все преклоняются пред Вольтером, заводят с ним переписку, выражают сочувствие его учению. Конечно, Вольтер хотел сочетать абсолютизм со свободой мысли и слова. Поэтому-то он и стоял за "просвещенный" абсолютизм. Просвещение было, в конце концов, первым и последним словом его политической философии и вместе с тем основой для его веры: "Придет день, когда все будет хорошо".
Такова была вера Вольтера. Но еще решительнее, еще тверже выразил эту веру Кондорсе. Он оставил нам наиболее последовательное выражение философии, для которой просвещение и прогресс были синонимы. Основное положение Кондорсе состоит в том, что способность человека к совершенствованию безгранична и что главной силой этого совершенствования является просвещение, накопление знаний. От начала человеческой истории в бесконечную даль будущего тянется непрерывная нить прогрессивного развития. Каждое поколение перерабатывает знание и опыт, которые достаются ему от поколения предшествующего, и передает затем этот увеличенный запас знаний поколению будущему. Так, из рода в род передается все нарастающая сумма знаний, а вместе с накоплением знаний растет и моральная сила людей, в которую претворяется сила разума. Кондорсе насчитывает десять эпох прогрессивного восхождения людей к лучшему будущему. Каждая эпоха, согласно его общему положению, отмечена каким-либо крупным успехом разума.
Последняя эпоха начинается с Французской революции и ознаменована торжеством философии и просвещения. Кондорсе с необыкновенной последовательностью проводит мысль, что все заблуждения в политике, в морали, в жизни проистекают от заблуждений ума. Успехи человеческого ума являются главным и единственным условием прогресса. Это было цельное и систематическое выражение начал просветительной философии.
Но вера в просвещение, как основательна она ни была, не давала никаких определенных указаний для изменения существующего строя. А между тем люди более практического склада ждали именно таких указаний. Ответить на эту потребность призваны были Монтескье*(29) и Руссо*(30) Этим прежде всего, объясняется громадный успех, который они имели. Когда Монтескье выступил со своей теорией разделения властей, заявляя, что он открыл тайну политической свободы, его учение было принято с необыкновенным одушевлением. Теперь стали думать, что знают не только, что следует изменить, но и как должно осуществить это изменение. Стали думать, что теория разделения властей представляет некоторого рода философский камень, при помощи которого можно дурное государственное устройство превратить в хорошее.
Насколько сильно было впечатление от теории разделения властей, ясно, между прочим, и из того, что французское общество этой эпохи не заметило в книге ничего другого и - что особенно любопытно - не заметило ее главной мысли. Монтескье никогда не выдавал разделение властей за тот чудодейственный принцип, за который его приняли. Он полагал основу всех законов в нравах народных и в той совокупности условий - естественных, политических и бытовых, которые определяют их характер, определяют то, что он называл "духом законов". Эта историческая точка зрения Монтескье не была усвоена его современниками; ее оценили позднее, в XIX в. Но для того, чтобы иметь ясное представление об этом писателе, надо, прежде всего, ознакомиться именно с этим основным его мировоззрением.
В этом отношении любопытно отметить, что еще в более раннем своем произведении - "О причинах величия и упадка римлян", появившемся в 1734 г., Монтескье, в отличие от многих своих современников, стал на более правильную историческую точку зрения. В сущности, это сочинение можно рассматривать как первую попытку объяснить развитие римской истории при помощи более глубоких научных представлений о значении народного характера, внешних условий и политических учреждений. Мы находим в этой книге замечательное место, в котором Монтескье высказывает идею о значении общих причин, скрывающихся в глубине истории, для хода исторических событий. Обсуждая замечание Плутарха, что римляне обязаны своими успехами счастью, Монтескье говорит: "Не счастье управляет миром. Существуют общие причины, нравственные и физические, которые действуют в каждом государстве, то, поддерживая его, то разрушая. Все события истории находятся в зависимости от этих причин, и если какое частное событие приводит государство к гибели, то это значит, что за ним, за этим частным поводом, скрывалась более общая причина, вследствие которой государство должно было погибнуть". Монтескье формулирует затем свой взгляд в общем положении, которое является удачным и верным выражением исторического взгляда: "Основной ход истории влечет за собой все частные случаи". Здесь с ясностью высказывается мысль о том, что все частные события повинуются некоторому общему закону, управляющему ходом событий.
Монтескье повторяет эту точку зрения и в "Духе законов" - в специальном приложении к развитию учреждений и права. В 1-й книге, "Esprit des lois", говоря о различных и многообразных условиях, под влиянием которых складываются учреждения, он замечает: "Вообще законы должна настолько соответствовать характеру народа, для которого они созданы, что следует считать величайшей случайностью, если законы одной нации могут оказаться пригодными для другой". В противоположность общему убеждению своего века, считавшему возможным установить одинаковое идеальное право для всех стран, Монтескье требует, чтобы в каждом государстве законы сообразовались с сущностью и принципом данной формы правления, с физическими условиями страны, с бытовыми особенностями жизни народов. Совокупность отношений, в которых находятся законы ко всем этим условиям, и составляют то, что называется "духом законов".
 

 

Немецкая философия права от Пуфендорфа до Канта

Просмотров: 2 297
Идеи школы естественного права привились особенно в Германии, и, как мы заметили уже ранее, они сделались здесь поводом для борьбы между старой схоластической юриспруденцией и новой рационалистической философией права*(27).
Излагая дореформационное движение, я указывал уже на то, что проблески новой мысли, порожденные протестантизмом, были вскоре подавлены схоластикой, которая в течение целого столетия продолжала еще господствовать в университетах и литературе. События немецкой жизни не давали для мысли никаких оживляющих мотивов. Схоластический педантизм и школьная рутина, эти неизменные основы старого немецкого преподавания, препятствовали свободному и оригинальному развитию науки. Толчок пришел со стороны, под влиянием движения, сообщенного философии права Гуго Гроцием и Гоббсом.
Родоначальником нового научного движения в Германии был Пуфендорф, в свое время прославленный и вместе опасный писатель, смелый и насмешливый ум которого некогда столь беспокоил его противников и столь привлекательно действовал на сторонников. Упоминая таких писателей, как Пуфендорф, как Томазий и Вольф, писателей, ныне совершенно забытых, а некогда известных во всей Германии, производивших страшный шум и необыкновенное оживление в литературных кругах, невольно задаешься вопросом: как объяснить это несоответствие между их былой славой и последующим забвением? Почему они так бесповоротно зачислены в архивы научного развития, откуда их извлекают по временам лишь ученые специалисты? Уже в начале нашего века самый крупный из названных писателей, Вольф, казался не более как "скучной памяти" Вольфом, чтобы употребить обозначение, данной ему Шеллингом. С таким же правом можно отнести это обозначение к Пуфендорфу и Томазию. Подобно Вольфу, и они являются для нашего времени только историческими воспоминаниями, интересующими нас скорее в качестве архивных справок или материала для истории науки, и, однако, в свое время они также шумели и задавали тон, возбуждая беспокойство среди немецких схоластиков.
Объяснение этому шуму и этому забвению следует искать в тех общих условиях литературного влияния, которые для одних писателей обеспечивают длящееся значение на много веков и поколений, а для других отводят более скромное место в истории как для руководителей своей эпохи. Главное значение Пуфендорфа, Томазия и отчасти Вольфа заключалось в их публицистической пропаганде, в защите свободы мысли и слова, в борьбе с суевериями и грубыми остатками старины. Что касается собственно научной области, то здесь все эти писатели производили на современников впечатление главным образом той новой методой исследования, которую они усвоили вслед за Гроцием. Сказать, что все право, как и вся наука, должны выводиться из разума, было в то время такой новостью и такой ересью, что это одно способно было возбудить горячие споры и ожесточенную полемику. Сравнительно с этим, значение их положительных идей отступает на второй план. Они принадлежали к тому подготовительному периоду немецкой философии, когда она вступала еще только на путь самостоятельного творчества, отвыкая от схоластической рутины и усваивая новые приемы мысли. Если иметь в виду философию права, то этот отзыв вполне можно применить и к Лейбницу, оставившему после себя в других областях столь оригинальные глубокие следы. Во многих случаях он делает шаг назад - сравнительно с Пуфендорфом и Томазием.
Писатели этого периода отличаются вообще эклектической неясностью отправных точек зрения, недосказанностью своих выводов, незаконченностью своих построений. Им недостает той энергии резких формул и обостренных положений, которая вырабатывается обыкновенно в практической борьбе. Они занимают примирительные позиции, легко меняют точки зрения, избегают крайних выводов или же стараются их смягчить оговорками робкой мысли и сетью спасательных правил для примирения теории с практикой.
Что касается специально Пуфендорфа, то и к нему вполне можно отнести эту характеристику. Блюнчли видит даже проблески гениальности в его книге о Германской империи; это действительно самое талантливое и живое произведение Пуфендорфа, но оно вовсе не имеет серьезного принципиального значения, и отзыв Блюнчли есть не более как патриотическое преувеличение. Пуфендорф, как большая часть немецких философов, был профессором. С самых ранних пор своей профессуры в одном из шведских университетов он навлек на себя жестокую вражду протестантских богословов, отождествляющих его рационалистическую методу с появлением безбожия. Однако, поддерживаемый высоким покровительством шведского короля, он мог беспрепятственно продолжать свою деятельность и распространять свои взгляды. В общем, Пуфендорф является лишь прилежным систематиком, воспроизводящим воззрения Гроция. Но для Германии весь строй этих воззрений был в то время совершенно чуждым и сам по себе способен вызвать враждебное к себе отношение. Рационалистическая метода Пуфендорфа не могла не породить горячих протестов. Главные его противники сосредоточивались в Лейпциге, который в XVII в. был твердыней схоластики.
Противники Пуфендорфа утверждали, что он разрывает связь между религией и наукой и становится, таким образом, на точку зрения язычников. Не в разуме человеческом, а в божественном откровении следует видеть высший источник естественного права. Отвергая его указания, мы лишаемся лучшего руководства для исследования истины. Таков был первый аргумент защитников схоластики. К этому они прибавляли указание на невозможность выводить какие бы то ни было идеальные начала из рассмотрения человеческой природы в ее теперешнем состоянии, которое есть состояние искаженное. Для того чтобы отыскать идеальную норму человеческой жизни, надо взойти к тому состоянию невинности и первобытной чистоты, которым люди наслаждались до грехопадения. Человек пал, но и после грехопадения он сохранил остатки образа Божьего, поэтому он должен, поскольку это возможно, руководствоваться прежней идеальной нормой. Таковы были положения, выставленные против Пуфендорфа. Он отвечал своим противникам искусной апологией своих взглядов, указывая на необходимость разделения науки и религии и на законность рационалистической методы в научной области.
От сближения с богословием, утверждал Пуфендорф, философия не получает никакой выгоды, ибо научному мышлению свойственны свои особенные пути. Если указывают на то, что философия должна заимствовать свой свет от христианского откровения, то против этого следует заметить, что христианской науки нет: наука одна для всех народов; у ней один источник - разум, одна метода, одинаково доступная для всех разумных существ: "философ есть философ, все равно - будь он христианин или язычник, немец или француз; точно так же, как для музыканта все равно, носит ли он бороду или нет. Специально-христианского разума не существует на свете точно так же, как не существует специально-христианской методы естественного права. Если основывать науку на вере, то следует требовать не только христианской юриспруденции, но и христианской медицины, христианской геометрии, христианской астрономии и т.д. И напрасно восстают против разума, указывая на его испорченность: он также имеет божественное происхождение и является благороднейшим даром Божиим. Так защищал Пуфендорф права разума на безусловное господство в научной области. Он присоединял к этому и аргументы против выведения права из состояния невинности, указывая на глубокое различие между настоящим бытом людей и прежним. Что общего имеет наша жизнь, столь сложная по своим потребностям, с состоянием первобытных людей в раю? Наконец, Пуфендорф, возвышаясь над национальными и религиозными различиями в человечестве, защищает представление об общечеловеческой природе людей, которая, согласно своему утверждению рационалистической философии, должна служить основой естественного права. Естественное право, по его мнению, должно иметь одинаковое значение для не христиан, как и для христиан. Оно должно быть поэтому построено на такой основе, которая была бы общей для всех народов, все равно - верят ли они в Магомета или Христа. Закон, написанный в сердцах людей и освещаемый человеческим разумом, - вот эта основа. Обязанность человечности связует всех людей, и естественное право есть достояние всего человечества.
Таковы были тезисы Пуфендорфа, которые ему удалось завоевать для немецкой науки. Из спора с противниками рационализма он вышел победителем. После него рационалистическая метода не перестала открыто проповедоваться с кафедры и в литературе, хотя борьба против нее не утихала и в XVIII в.
Впрочем, Пуфендорф возмущал своих критиков не одной своей методой. Чтобы упомянуть один из главных пунктов его разногласия в отношении к самому содержанию философии права, укажу на его учение о происхождении власти; вопрос этот стоял в живой связи с богословской доктриной старой схоластики и не мог породить противоречий. Прежняя философия права твердо стояла за божественное происхождение власти. Пуфендорф, в отличие от этого, высказывал убеждение, что историческое государство есть дело рук человеческих. Разве только посредственно он может считаться продуктом божественной воли в том смысле, что Бог вложил в людей потребность государственной жизни и дал им способность удовлетворять этой потребности. Но непосредственное выведение власти от Бога противоречит, по словам Пуфендорфа, разуму. Он считает суеверием думать, что Бог специально назначает и определяет на служение князя, выбираемого народом. Примеры из ветхозаветной истории отклоняются им, как неподходящие к практике европейских государств. Понятно, что все это должно было вызвать протесты со стороны богословских политиков.
Мы не будем излагать учений Пуфендорфа о праве и государстве. Заметим только, что в этой области он следует более Гоббсу, чем Гуго Гроцию. Вслед за английским писателем Пуфендорф представляет человека как существо эгоистическое, которое "себя и свою пользу любит более всего другого". Вступая в общество, человек ищет здесь своих выгод. В состоянии естественной свободы, как бы ни было оно приятно само себе, нет должной обеспеченности. Поэтому общественный договор, в силу которого основывается общение, имеет в виду прежде всего соображения общей пользы и безопасности - salutis as securitatis rationes.
В этих утверждениях совершенно устраняется мысль Гроция об общежительных склонностях человека, которые влекут его неудержимо, помимо всяких других потребностей и выгод, к общению с себе подобными. Возражая одновременно и Гроцию и Аристотелю, Пуфендорф говорит, что политическим животным человек становится только в государстве, когда он привыкает подчиняться законам и предпочитает общее благо личному; немногие способны к этому от природы, большинство сдерживается страхом наказаний и часто так и остается всю жизнь неприспособленным к обществу.
В заключение упомянем еще о небольшом сочинении Пуфендорфа, посвященном рассмотрению немецкой империи. Сочинение это пользовалось необыкновенной популярностью в свое время и, как уверял один из поклонников Пуфендорфа, разошлось в количестве 300000 экземпляров. Сами немецкие писатели, однако, признают эту цифру преувеличенной. Во всяком случае, самое ее упоминание свидетельствует о том, что названная книга Пуфендорфа имела довольно широкое распространение. Посвященная рассмотрению "Состояния Германской империи", книга эта содержала в себе остроумную критику этого сложного государственного строения, которое отличалось такой своеобразностью своего плана. Эта именно своеобразность заставляет Пуфендорфа отнести германское устройство к числу неправильных государственных форм. Ее нельзя признать ни аристократией, ни демократией, ни смешанным образом устройства; ее можно только отнести к числу уродливостей. Разбирая политическое состояние своей страны, писатель вскрывает старые язвы Германской империи: и слабость императоров, и честолюбие князей, и беспокойный дух служителей церкви, и вражду сословий - все, что в такой мере ослабляло старую Германию. Сравнивая Германию с соседними странами, Пуфендорф находит, что она превосходит их богатством естественных произведений и количеством жителей. Недостает ей одного: твердого государственного порядка, и в этом вся ее беда. К этому общему указанию Пуфендорф присоединяет меткую критику частных сторон германского быта, обнаруживая повсюду живой и проницательный ум. Гораздо ниже стоят его положительные указания относительно необходимых реформ в политической жизни Германии. Пуфендорф не возвышается в этом случае далее мелочных поправок и частных изменений. Какого-либо крупного и цельного плана у него не было. Общегерманская идея представляется здесь лишь в зародыше.
От Пуфендорфа естественно перейти к его ближайшему ученику и последователю Томазию, который вместе с ним отстаивал новую философию права. Сын лейпцигского профессора, Томазий был воспитан в духе ортодоксальной схоластики, и его биографы рассказывали о том страхе, который он первоначально имел перед Пуфендорфом и его еретическими учениями. Мы говорили уже о том, что Лейпциг являлся в то время оплотом схоластики; отсюда велась против Пуфендорфа полемика, в которой принял, между прочим, участие и отец Томазия. Однако молодая восприимчивость Томазия-сына одержала верх над влиянием старых авторитетов: с ним вдруг произошел внутренний переворот, и, как он рассказывал о себе после с наивной откровенностью, он перестал полагаться на блеск человеческого величия и начал взвешивать доказательства в пользу каждой стороны. Из противника Пуфендорфа он обратился в его поклонника и, по его примеру, стал читать лекции о естественном праве. Лейпцигские схоластики были встревожены этим оборотом в мыслях Томазия, который скоро проявил свою смелость и в другом направлении. В 1688 г., к общему изумлению для своих ученых коллег, он объявил курс на немецком языке. До тех пор все лекции в немецких университетах читались на латыни и немецкая речь считалась профанацией ученых предметов. Надо знать, как упорны были традиции в немецких университетах, чтобы понять всю смелость этого нововведения. Когда же Томазий, по примеру Пуфендорфа, стал возражать против теории, выводившей власть правителей непосредственно от Бога, он окончательно вооружил против себя лейпцигских богословов. Томазий указывал им прямо и откровенно, как неприлично связывать богословские теории с временными выгодами: религия есть дело святое, и употреблять ее для политических целей одинаково противоречит как разуму, так и религиозному чувству. Это привело его противников в ярость. Его постарались объявить безбожником и добились того, что ему было запрещено печатать книги без предварительной цензуры. Когда он попытался вскоре издать Логику на немецком языке, он получил отказ в разрешении, и литературная деятельность была бы ему окончательно преграждена, если бы он не покинул Лейпцига и Саксонии и не нашел приюта в Галле, допущенный туда с разрешения бранденбургского курфюрста. Университет в Галле тогда только что организовывался; но и в самом начале своего зарождения он уже проявлял те стремления, которые в будущем должны были сделать из него очаг вольномыслия. Томазий нашел для себя наконец здесь надлежащее место; отсюда он проводил свои принципы в немецкое сознание.
По своему характеру он был создан для того, чтобы популяризировать научные стремления. Живой и отзывчивый, он поставил своей целью сближение философии с жизнью. Это заставило его, между прочим, объявить войну латинскому языку и стоять за понятный для масс немецкий язык.
От Томазия осталось весьма значительное количество сочинений - частью толстых ученых трактатов, частью небольших брошюр, которые он писал по поводу различных вопросов дня. На немецкую публику он действовал скорее этими брошюрами, чем своими трактатами, которые далеко не отличаются глубиной мысли. Вообще вся его философия имела значение не столько своим содержанием, сколько тем освободительным духом, которым она была проникнута и который оживляющим образом действовал на общественное сознание. Вся она была одушевлена мыслью, которую он высказал однажды: что "только неограниченная свобода дает духу истинную жизнь, что разум не знает иного владыки, кроме Бога". Что касается собственно естественного права, то в этой области Томазий стоял первоначально на той же точке зрения, что и Пуфендорф. В своем первом крупном сочинении "Institutiones Jurisprudentia Divinae" он в значительной мере следовал своему учителю и в учении о гражданском состоянии давал лишь сокращенный пересказ его основных мыслей. Но под влиянием споров с противниками и дальнейших размышлений он пришел к иным взглядам: от Пуфендорфа и Гоббса он склоняется к Гуго Гроцию и развивает его начала с некоторой односторонней последовательностью. Исходным пунктом является для него мысль о преобладании в человеке благожелательных чувств над себялюбием: "Что бы ни говорили о себялюбии в известных школах, все люди, даже самые порочные, в действительности любят других более чем себя". Любовь к другим и стремление к общению с ними ставятся теперь выше всего. Томазий говорит об этом даже с некоторым одушевлением: "Человек без общества себе подобных не мог бы быть человеком. Он не мог бы ни употреблять свой разум, ни пользоваться удовольствиями, если бы даже он обладал целым миром. И мизантропы не могут обходиться без других людей. Человек создан существом общежительным, и назначение его состоит в том, чтобы жить в мирном общении с другими". Томазий понимает это мирное общение не только как внешний порядок, а как согласие душ, как любовь, в которой он полагает высшее блаженство человека. Понятие любви имеет у него самый широкий объем и обозначает собой всю совокупность не только нравственных, но и общежительных стремлений человека. Вот почему, ставя любовь центром всей личной и общественной жизни, он дает своему сочинению о нравственной философии несколько странное, но характерное заглавие: "Искусство разумной и добродетельной любви как единственное средство достигнуть счастливой, галантной и довольной жизни". Этот принцип любви Томазий считает руководящим началом и в гражданских отношениях. Государственное общение, думает он, не может обойтись без принуждения; при большом количестве лиц, входящих в его состав, трудно ожидать полного равенства и любви между властвующими и подчиненными. Однако и здесь следует стремиться к утверждению любви, ибо именно в этом состоит главная связующая сила общественной жизни. Любовь должна проникать как отношения отдельных граждан, так и целых сословий. Проводя принцип любви в общественные отношения, Томазий, между прочим, высказывается и за общение имуществ, как за высший идеал общежития. Он посвящает несколько страниц доказательству того, что такое общение не только не будет иметь никаких вредных последствий, но, скорее, уничтожит главные причины раздоров между людьми. Однако он не думает, чтобы имущественный коммунизм мог быть осуществлен немедленно. Сначала необходимо, чтобы среди людей водворилась любовь, и тогда уже общение имуществ установится само собой.
 

 

Школа естественного права. Гуго Гроций

Просмотров: 3 678
В то время как английская политическая литература вырабатывала идеал правового государства, континентальной философии права выпала на долю не менее важная задача - отстоять самостоятельность светской науки и утвердить самое понятие права на новых, независимых от богословия основаниях. Эту задачу приняла на себя школа естественного права, существенным признаком которой является стремление к отысканию высших нравственных критериев положительных установлений.
Довольно упорная традиция продолжает называть, вопреки новым исследованиям и работам, родоначальником естественного права и всей новой философии права вообще - Гуго Гроция*(26). На самом деле это не более как предрассудок, порожденный преувеличенной оценкой заслуг писателя со стороны его немецких учеников и поклонников. Те французские и английские учения, с которыми нам пришлось уже ознакомиться, гораздо скорее могут быть поставлены во главе новой философии права, чем доктрина Гуго Гроция. Своеобразность этого писателя заключается разве в том, что он открывает собой так называемое рационалистическое направление, которое представляет собой, однако, скорее новизну метода, чем идей, да и новизну относительную. Ибо рационалистический элемент является необходимой принадлежностью всякого философствования, и значение Гуго Гроция состоит лишь в том, что в сфере философских заключений он отвел этому элементу первенствующее положение. Но прежде чем говорить о Гуго Гроции, скажем два слова о направлении, к которому он принадлежит. Краткое разъяснение идеи естественного права дает нам первые аргументы против мнения, которое считает Гроция его основателем.
Под влиянием Савиньи, Шталя и некоторых других писателей на естественное право и до сих пор многие смотрят как на старое заблуждение, которому нет места среди теорий современной науки. Однако более внимательное изучение предмета показывает, что естественное право представляет собой неискоренимую потребность человеческого мышления и исконную принадлежность философии и права. Излагая вам Локка, я имел случай заметить, что естественному праву свойственно стремление оценивать факты существующего с этической точки зрения. Но именно в этом и состоит задача философии права. В самом деле, все эти теории и идеальные построения, которые мы последовательно изучаем, - что это, как не попытка критически отнестись к действительности и оценить ее с точки зрения идеала? Что это, как не этический критицизм, в котором и состоит самая сущность естественного права? Но скажем об этом несколько подробнее, ввиду возможности недоразумений, которые в данном случае могут возникнуть.
Естественное право издавна противопоставляется праву положительному как идеал для этого последнего, создаваемый ввиду недостатков и несовершенств положительных установлений. Подобное противопоставление обусловливается не только вечным противоречием идеала с действительностью, но также и некоторыми особенностями положительного права, которые подчеркивают и обостряют это противоречие. Дело в том, что как бы ни были совершенны положительные законы при своем установлении, с течением времени они стареют и теряют свой прежний смысл. Общественная жизнь в своем постепенном развитии уходит вперед и требует для себя новых определений и новых законов, а между тем законы старые, по существу своему, являются нормами твердыми, рассчитанными на долговременное применение. Власть, которая стоит на их охране, склонна бывает обыкновенно поддерживать их силой своего авторитета. Так или иначе, но положительные законы не могут поспевать за движением истории. Напротив, они всегда отстают от ее требований. И вот постоянно и необходимо возникают в жизни конфликты между старым положительным порядком и новыми прогрессивными стремлениями. Из этих конфликтов и зарождается обыкновенно естественное право как требование реформ и изменений в существующем строе.
Современная юриспруденция относит название права исключительно к нормам положительным, признанным в законе, или обычае, охраняемом властью и судами. Идеальные требования не представляют собой права в строгом смысле слова, а суть только проекты будущего права. Такими именно проектами и являются все теории, которые мы рассматриваем в нашем курсе; все это - идеальные планы общественного переустройства, планы будущего более или менее близкого. С этой точки зрения можно восставать против названия "естественное право", так как всякое право, как на этом настаивают современные юристы, по существу своему есть право положительное. Но нельзя не видеть, что так называемое естественное право, как идеал для положительного, как требование его реформы, есть исконное проявление философской мысли, есть сама философия права. Было бы ошибочно думать, что оно возникло в новое время. Оно существовало одинаково и в древности, и в Средние века. Еще демократические философы в Греции ставили вопрос о праве, существующем от природы, противопоставляя его праву, существующему по человеческому установлению. Их примеру следовали самые разнообразные философы на протяжении двух веков. Их примеру следуем и мы, когда во время прогрессивных требований жизни строим идеалы будущего. Мы не говорим теперь более о естественном праве или о праве природы, не противопоставляем более природы истории, но только потому, что историю мы понимаем шире, чем понимали ее прежде, и в ней самой находим основания для идеи прогресса. В самом течении исторической жизни мы открываем зародыши новых отношений, а вместе с тем и основания для построения идеального права.
Из всего сказанного следует, насколько ошибочно ставить Гуго Гроция во главе того направления, которое зародилось вместе с философией права и представляет собой воплощение ее основных стремлений. Все это недоразумение объясняется тем, что в немецкой литературе, которая в нем повинна, влияние Гуго Гроция было настолько сильно, что ему приписали основание того направления, по отношению к которому он является лишь одним из более крупных его продолжателей. Гроций вообще принадлежал к числу тех писателей, ранняя слава которых создает около их имени род культа, превосходящего их действительное значение. Некоторые черты его биографии пояснят это утверждение.
Гроцию суждено было с самого раннего возраста возбуждать общее удивление своими редкими способностями. О нем недаром говорили, что он родился взрослым. Восьми лет он уже сочинял латинские стихи, в 12 вступил в университет, а в 14 защищал, к общему изумлению присутствующих, ряд тезисов по юриспруденции, математике и философии. В 16 лет он получил степень доктора в одном из французских университетов, и прежде чем написать что-нибудь крупное, он был уже известен как человек редких дарований, как "чудо Голландии", как назвал его однажды французский король Генрих IV, которому он был представлен. Слава его предупредила славу его сочинений и предопределила их судьбу. Необыкновенный успех, который имела его главная книга, следует в значительной мере отнести на долю личного обаяния ее автора, которого имя само по себе способно было приковать к его труду общее внимание.
Гроций довольно рано занял высокое положение в государстве; но в это время религиозная смута - обычное явление XVI и XVII столетий - посетила и Голландию. Гроций оказался на стороне той партии, которая была в меньшинстве и которая вместе с религиозной свободой отстаивала и свободу политическую против честолюбивых замыслов Морица Оранского, штатгальтера Голландии, стремившегося к диктатуре. Партия Гроция была побеждена, а сам он схвачен и заключен в тюрьму. Отсюда ему удалось, однако, бежать. Он удалился во Францию, где и нашел приют у одного из своих почитателей, в замке которого он поселился. Здесь, в тиши уединения, он начал писать свое знаменитое сочинение "О праве войны и мира". В короткий срок этот огромный труд, обнаруживающий необыкновенную эрудицию автора, был готов; в 1625 г. он был издан. Успех книги был беспримерный. Она была немедленно переведена на все главнейшие языки Европы. Через год она была издана вторично, а в 1631 г. появились сразу три голландских издания ее. Чтобы дать представление о степени распространенности книги, достаточно сказать, что к половине XVIII в. она выдержала 45 различных изданий. И что особенно свидетельствует о высоким уважении к памяти Гроция: на трактат его писались многочисленные комментарии и толкования - честь, которая до сих пор выпадала на долю древних классиков.
 

 

Сидней и Локк

Просмотров: 1 616
Альджернон Сидней, младший сын графа Лейстерского, был одним из самых видных либеральных деятелей своего времени. Еще во время столкновения парламента с Карлом I он явился горячим сторонником народных прав. Позднее, когда Стюарды возвратились в Англию, репутация убежденного республиканца заставила Сиднея покинуть родину и провести семнадцать лет в изгнании. Но эти годы изгнания не изменили его убеждений. Когда он благодаря ходатайству своего отца возвратился в Англию, он по-прежнему стал в ряды оппозиции и шестидесятилетним стариком сохранил республиканский пыл молодости. Он был одним из тех поклонников свободы, для которых в идеале свободного управления воплощаются все блага политической жизни. Он готов была даже призвать иноземцев для того, чтобы водворить в Англии республику. За эту любовь к свободе он поплатился жизнью, будучи замешан в один политический заговор, и присужден к смертной казни.
Книга Сиднея, носящая заглавие "Речи о правительстве", вышла в свет уже после его смерти. Почти наполовину она представляла собой опровержение идей Фильмера. Сидней особенно старается подчеркнуть сомнительность династической генеалогии, идущей по прямой линии от Адама к Стюардам. Он вообще считает странным говорить о королевском сане Адама, или Авраама.
Но если бы даже допустить, что Богом действительно была дана Адаму безусловная власть над последующими поколениями, то в таком случае возникает следующая альтернатива: эта власть или делилась между потомками Адама, или же переходила нераздельно к старшему в роду. В первом случае приходится признать, что все отцы семейства в силу одинакового происхождения своего от Адама имеют одинаковую власть; приходится признать, что монархов будет столько, сколько отцов. Если же утверждать, что власть Адама переходила только к старшему в роду, тогда во всем мире должна существовать только одна монархия, во главе которой стоит старший в роду Адама. Но такой монархии указать нельзя. Говорить же, что ныне царствующие монархи - старшие в роду Адама, ни на чем не основанное предположение, ибо никто не может указать преемственности прав, полученных им по старшинству от Адама, и не здесь следует искать оснований государственной власти.
Относительно того, где именно следует искать подобных оснований, у Сиднея есть готовый ответ, заимствуемый им из принятых в его время положений политической науки. Теория договорного происхождения государства служит для него тем положительным указанием, с помощью которого он считает возможным окончательно отвергнуть доктрину Фильмера. Но выводы Сиднея показывают, насколько прав был Фильмер, когда он, опровергая Гоббса, указывал на опасность договорной теории для защищаемых им воззрений. Сидней был только последовательным, когда он повернул острие этой теории против абсолютизма правительственной власти. Он соглашается с Гоббсом, что в естественном состоянии человек не может достигнуть счастья, что только в обществе находит он настоящую защиту. Но, вступая в общество, прибавляет Сидней, люди не становятся рабами. Они навсегда сохраняют свое право надзора над правителями; они могут и сменять их в случае необходимости. Кому принадлежит установлять, тому и принадлежит и право сменять.
Понятно, что все его симпатии - на стороне свободных форм государственного устройства. Согласно с основами своей теории, он вполне допускает, что народ, свободный в свободе образа правления, может установить любую форму, хотя бы и монархическую. Но ничто, по его мнению, не обеспечивает в такой мере правильного течения государственной жизни, как свобода. Это убеждение было и руководящим началом деятельности Сиднея, и основным положением его политической теории.
Мы не будем излагать подробностей его воззрений, которые не представляют собой интереса. Вообще следует заметить, что учение Сиднея более выдается по своим критическим нападкам на Фильмера и по определенности своей основной тенденции, чем по глубине теоретических потрясений или по удачной разработке деталей. Сравнительно с последующей либеральной теорией Локка учение Сиднея представляет не более как начало. Практический результат сочинений Сиднея лежит в защите парламентских полномочий и в утверждении, что правители могут избираться и сменяться народом. В этом утверждении мы находим жизненную связь теории Сиднея с событиями того времени, когда права короля "Божией милостию", бессменного и безусловного, боролись с правами народа, распоряжающегося самостоятельно своими судьбами. В научной области это столкновение было выражено противоречием учений Фильмера и Сиднея. История решила эту тяжбу двух политических сил в пользу парламента. Иаков II своим деспотическим правлением довершил падение той системы, под которую подкапывалась теория Сиднея. Избрание Вильгельма III через парламент было торжеством идей Сиднея над патриархальной теорией Фильмера. Когда Вильгельм, отвечая на призыв оппозиционных партий, отправился в Англию, он чувствовал себя избранником народа. Его корабль был украшен надписью, которая в двух словах выражала и цель его избрания, и причину падения дома Стюардов: "Я поддержу вольности Англии и протестантское исповедание" - таково было обещание нового короля. Любопытны и самые условия вступления короля на престол. Это вступление являлось как бы результатом договорного соглашения короля с народом. В "Декларации прав", составленной парламентом, перечислялись старинные права и вольности Англии и упоминались те несправедливости, из-за которых лишился престола Иаков. Соблюдение этих прав ставилось, таким образом, условием нового царствования. Когда король во время торжественного коронования отвечал на формальное приглашение принять корону, он сказал, что корона для него тем драгоценнее, что она предлагается ему как знак общего доверия; что вольности Англии всегда останутся для него путеводной звездой и что в сомнительных случаях он всегда будет подчинять свою волю решению парламента. Идея народного суверенитета торжествовала здесь свою победу.
Год спустя после воцарения нового короля появилось сочинение, автор которого заявил, что он хочет оправдать права Вильгельма на королевский престол. Это было знаменитое сочинение Локка "Трактат о правительстве". Написанное для временных и местных целей, оно являлось, однако, одним из важнейших произведений политической литературы, имеющим общее значение и оказавшим большое влияние на политическую мысль других стран. Монтескье и Руссо, а через них весь XVIII в. находился под влиянием великого английского писателя. В построениях Локка развитие либеральной мысли Англии XVII в. нашло свое завершение.
Локк родился в 1632 г. Ему было, следовательно, 32 года, когда он в 1664 г. впервые выступил на общественное поприще в качестве секретаря английского посольства при Бранденбургском дворе. Вскоре он сблизился с графом Эшли, впоследствии получившим титул лорда Шефтсбери, и вместе со своим другом должен был испытать все превратности его судьбы, которая началась с блестящей политической карьеры и закончилась бегством в Голландию. Локк также должен был бежать из Англии в 1683 г. и затем в течение 5 лет, до падения Иакова II, находился в постоянной опасности быть выданным правительству. Таким образом, судьба Локка, равно как и его личные склонности, привела его в ряды оппозиции. Первоначальным проявлением его оппозиционного настроения была защита идеи веротерпимости. Свобода совести и веры была одним из тех прав, за которые особенно приходилось бороться в Англии XVII в. В числе борцов за это право Локку, наряду с Мильтоном, принадлежит самое почетное место. Защита веротерпимости заставила Локка впервые формулировать и свои политические воззрения. Это был исходный пункт развития его политической мысли.
Первое письмо о веротерпимости было задумано автором еще в 1667 г., но появилось оно только в 1685 г., на латинском языке. Когда Вильгельм III издал свой акт о веротерпимости, Локк перевел свое письмо на английский язык и выпустил его вновь, чтобы подкрепить своей защитой правительственный акт. Доводы Локка в пользу веротерпимости были не новы. С одной стороны, он указывает на невозможность принуждения в делах веры, с другой - он повторяет убеждения Мильтона, что христианство тем скорее обнаружит свою прочность, чем более оно будет полагаться на силу истины, не прибегая для своего торжества к иным средствам. Но для нас важно отметить, что Локк с полной решимостью воспринимает и подчеркивает идеи Роджера Вильямса и левеллеров о настоятельности полного отделения церкви от государства для обеспечения свободы веры и для водворения гражданского порядка. Бедствия Англии он приписывает главным образом религиозным преследованиям. Он требует веротерпимости не только для различных христианских исповеданий, но также и для евреев, магометан, и даже язычников. Может показаться странным, что он исключает из общего правила католиков, ставя их, таким образом, в худшее положение, чем язычников. Но это объясняется не столько религиозной рознью, сколько политическими соображениями. Локк, как многие защитники веротерпимости в его эпоху, видел в католиках, имеющих своего главу в Риме, врагов общественного порядка и потому вооружался против них. Наряду с католиками он исключает из принципа веротерпимости и атеистов; по традиционному английскому взгляду, который мы в свое время отметили у Томаса Мора, люди, отвергающие Бога, считаются опасными с общественной точки зрения. За этими ограничениями Локк проводит принцип свободы вероисповедания с большой настойчивостью. В письмах о веротерпимости он впервые высказывает свой взгляд на государство как на союз, основанный на договоре и предназначенный для защиты неотчуждаемых прав личности. Это обстоятельство важно для нас потому, что оно лишний раз подтверждает мысль, высказанную ранее: либерализм нового времени и в особенности проповедь неотчуждаемых прав впервые выражены были с особенной силой на почве защиты религиозной свободы.
Подробнее Локк развил свои основные идеи в сочинении, которое уже упомянуто нами выше и которое называется "Трактат о правительстве". Он сам обозначает цель своего произведения, замечая, что его книга имеет в виду "утвердить престол великого восстановителя английской свободы, короля Вильгельма, вывести его из воли народа и защитить пред всем миром английский народ за его новую религию". Обратив внимание на его заявление, мы заранее можем сказать, какая доктрина встретит нас в трактате Локка. Это будет, очевидно, доктрина народного суверенитета, выводящая права короля из воли народа. В этом отношении Локк - продолжатель Мильтона, который в свое время также писал в защиту английского народа, и Сиднея, который стоял на той же точке зрения народного верховенства. Но к этой доктрине сторонников народовластия Локк присоединяет еще другую идею высокой важности - идею неотчуждаемых прав личности, которую мы встречаем ранее у представителей политического радикализма, левеллеров. Если мы прибавим к этому, что Локк защищает и знаменитую теорию разделения властей, первые зачатки которой мы встречаем у левеллеров, то мы едва ли усомнимся назвать этого писателя завершителем английского либерализма XVII в. Доктрина народного суверенитета и связанная с нею идея первобытного договора, идея неотчуждаемых прав личности и теория разделения властей - вот основы либерализма XVII в., переданные им в наследие веку XVIII. Все эти идеи объединяются в учении Локка.
Поставить своей целью защитить английский народ от упреков в низвержении Стюардов Локк начинает с опровержения теории Фильмера. Целая половина его трактата посвящена разбору патриархальной теории, выводившей власть королей от Адама. Нам нет нужды останавливаться на этой критике Фильмера, со слабыми сторонами которого нас уже ознакомил его остроумный противник Сидней. Но вот общее суждение Локка о той теории, за которую так стояли роялисты из партии Стюардов: "Рабство есть состояние столько позорное и жалкое для человека: оно настолько противоположно благородному темпераменту и доблестям нашей нации, что едва понимаешь, каким образом англичанин мог говорить в его пользу. Я принял бы сочинение Роберта Фильмера, как и всякий трактат, предназначенный для того, чтобы убедить людей, что они должны быть рабами, за новую игру ума, аналогичную с появившейся некогда апологией Нерона, если бы важность темы и одобрение публики не заставляли меня верить, что и автор, и издатель имели серьезные намерения. Ознакомившись с книгой, я не могу, однако, не сознаться в том глубоком удивлении, которое я испытал, видя, что в сочинении, которое должно было сковать цепи для человечества, нет ничего, кроме веревки из песка". Таково впечатление Локка от книги Фельмера; напротив, Гоббса он вовсе не подвергает критике. Проповедником рабства казался ему, точно так же как и Сиднею, не автор "Левиафана", а сторонник патриархальной теории.
 

 

Гоббс и Фильмер

Просмотров: 3 003
Гоббс известен в истории литературы не только как выдающийся политический писатель, но и как один из наиболее видных философов Англии.
Скажем сначала несколько слов о его философских взглядах, чтобы установить некоторую параллель между его смелым новаторством в этой области и его своеобразными особенностями в области политической.
Для того чтобы отметить новый характер его философии, достаточно упомянуть, что Гоббс был сторонником и продолжателем Бэкона. Подобно этому последнему, он восстает против подчинения авторитетам и против влияния традиции в научных исследованиях. Так же, как и Бэкон, он хочет опираться исключительно на опытное познание явлений и точно так же он исключает из научной области религиозные проблемы, высказываясь в пользу исключительного натурализма. Гоббс немало занимался вопросами о происхождении нашего познания, и в этом отношении он высказывается также в полном противоречии с традиционной философией. До Бэкона философы верили, прежде всего, в умозрение, в силлогизм, в диалектические процессы мысли, которые должны открывать нам истину. Гоббс, как и Бэкон, настаивает на том, что все наши знания слагаются из внешних ощущений и утверждаются на опыте. Наши понятия о вещах суть результат воздействия этих вещей на наши органы чувств, и только в связи с осуществлением вещей они имеют какую-нибудь цену. Это соображение приводит Гоббса к мысли, что в мире вообще существуют только вещи, тела и что вся философия должна быть учением о телесных предметах. Общие понятия создаются нашим умом и не имеют собственной реальности; "нематериальные субстанции" - не существуют. В связи с этим Гоббс высказывает чрезвычайно радикальное для своего времени требование, чтобы весь мир объяснился из чисто механических и материальных причин, помимо каких-либо иных предположений супранатуралистического или теологического характера. Нетрудно видеть, что центральная мысль всех философских стремлений Гоббса стоит в прямой противоположности с церковным духом средневековой схоластики. Вот пункт, с которого лучше всего можно объяснить все взгляды этого писателя.
Когда от его чисто философских воззрений мы обращаемся к политическим, мы находим и здесь ту же вражду к церковному миросозерцанию, к владычеству церкви, и эта вражда гораздо лучше объясняет его политическую программу, чем дружба его со Стартами. Трудно уже a priori предположить, чтобы этот смелый новатор - можно сказать, революционер в области философии - не внес и в политику соответствующих стремлений, чтобы, говоря иначе, он не остался самим собой в двух сферах своей писательской деятельности. И действительно, как увидим далее, под консерватизмом Гоббса скрывались такие тенденции, которые делали его весьма опасным для традиционной политики Стюартов.
Конечно, события времени не остались без влияния на писателя. Еще Макалей, говоря, впрочем, о периоде несколько более позднем, заметил, что постоянные междоусобные эпохи революции склонили английский народ к тому, чтобы купить внутренний мир какой бы то ни было ценой. Эта потребность мира - мира, во что бы то ни стало, ярко просвечивает и во всех построениях Гоббса. Недаром же он первым основным законом природы считает правило: "Pax quaerenda est" (должно искать мира).
Когда мы встречаем в его сочинениях описания естественного состояния, в котором люди, не подчиняясь закону и властям, считают все для себя позволенным и, приходя в постоянные столкновения, превращают общественную жизнь в войну всех против всех, мы чувствуем, что эти картины были нарисованы под свежим впечатлением гражданских смут и внутренних междоусобий. Этот страх всеобщей войны, разрушающей основы гражданственности, заставляет Гоббса стать на стражу порядка. Редкая последовательность мысли, может быть слишком прямолинейной, была тем дальнейшим условием, которое объясняет нам, почему в лице этого писателя мы имеем едва ли не самого последовательного теоретика государственного абсолютизма.
Здесь следует, однако, избегать одного весьма распространенного недоразумения. По старой традиции, Гоббса слишком охотно изображают как безусловного приверженца монархии, для которой он готов был забыть все прочее. В этом есть своя доля истины. Но когда мы, запасшись этим представлением, начинаем знакомиться с судьбой идей Гоббса, мы тотчас же наталкиваемся на некоторые противоречия. Прежде всего, мы узнаем, что, когда появился "Левиафан", крупнейшее политическое сочинение писателя, Гоббс лишился милости короля и был обвинен в недостатке лояльности; а вскоре после того Кромуэль предложил ему место секретаря республики. Не менее способно удивить и то обстоятельство, что последователями и поклонниками Гоббса в XVII в. являлись передовые французские философы. Сопоставляя эти данные с представлением о Гоббсе как приверженце исключительного и безусловного монархизма, мы не можем не видеть, что все это плохо вяжется вместе. Где же в таком случае объяснение?
Подобное объяснение давно уже пытались дать Геттнер в своей "Истории всеобщей литературы" и Ранке в своей "Английской истории", но их соображения не могут быть признаны достаточными. Только благодаря новым исследованиям, появившимся за последние годы (я имею в виду монографии Робертсона, Лиона и в особенности Тенниса), этот пункт может считаться теперь окончательно разъясненным; на него - то мы и должны обратить по преимуществу внимание. Но чтобы не терять последовательности изложения, постараемся воспроизвести постепенный ход мысли писателя и для этого, прежде всего, припомним черты изображаемого им естественного состояния. В политических теориях старых писателей этот первый шаг - изображение естественного состояния, в котором люди жили когда-то без властей и законов, имеет весьма важное значение; ибо в подобных изображениях обнаруживаются обыкновенно взгляды писателей на человеческую природу и ее потребности. Когда мы встречаем, например, у Руссо в самом начале "Общественного договора" знаменитую фразу: "Человек рождается свободным, и везде он в цепях", мы заранее угадываем, какие цели будет преследовать автор в своем сочинении. То же можно сказать и относительно Гоббса, который начинает свое описание естественного состояния с печальной картины "войны всех против всех". Гоббс отправляется при этом от мысли, что основу человеческой природы составляют эгоистические стремления. Он не согласен с теми писателями, которые называют человека животным общежительным: общение представляет собой не результат природной склонности человека, а продукт искусственной организации. Люди ищут в обществе удовлетворения своих собственных интересов и для этого соединяются вместе. Прирожденный эгоист, человек сближается лишь с теми, от которого он ожидает себе выгоды.
Но если так, то понятно, почему Гоббс подчеркивает преимущества, доставляемые обществу властью. При отсутствии власти между людьми господствует страх, вытекающий из постоянных опасений взаимного зла. Когда каждый считает себе все позволенным, то на каждом шагу возникают между людьми столкновения. Более сильные стараются подчинить себе более слабых; все чувствуют взаимный страх. При этих условиях неизбежна война против всех - bellum omnium contra omnes. Но эта всеобщая война противоречит основной цели человеческой жизни - самосохранения. Во имя сохранения человек должен найти выход из естественного состояния. Спасаясь от войны, он должен искать мира. "Pax quaerenda est" - таков первый основной закон природы, подсказываемый человеку самой целью его существования. Из него проистекают все другие законы общественной жизни.
Прежде всего, очевидно, для сохранения мира человек должен ограничивать свои притязания. Он не может требовать для себя безграничных прав на все; часть своих прав он должен уступить другим. Гоббс думает, что это может быть сделано только по взаимному согласию или договору. Но раз такой договор заключен, он должен быть свято соблюдаем; иначе мирное сожительство будет невозможным. Отсюда второй закон природы: "Должно соблюдать договоры" ("Pactis standum est"). Из потребностей мирного сожительства Гоббс выводит далее и все остальные - как юридические, так и нравственные законы. Все они сводятся, по его словам, к одному ясному и понятному правилу: не делай другим того, чего не желаешь, чтобы они тебе делали. Но чтобы все эти законы получили надлежащую силу, необходимо, чтобы в обществе утвердилась власть, которая стояла бы на страже законов и воздерживала бы людей от действий, противоречащих миру; необходимо, чтобы все условились подчинить свою частную волю какому-нибудь лицу или собранию, воля которого считалась бы волей всех. Так возникает государство - как результат взаимного договора и соглашения.
Оригинальность Гоббса в этом установлении понятия государства состоит в том, что, имея в виду вывести теорию абсолютизма, он смело вступает на путь тех самых естественно-правовых дедукций, с помощью которых до сих пор оперировали теоретики либерализма. До него идея первобытного договора употреблялась обыкновенно для того, чтобы указать верховной власти на ее обязанности перед народом. Со времени Манегольда Лаутенбахского, писателя XI в., у которого впервые мы встречаем эту идею, договорные связи обыкновенно противопоставлялись абсолютизму власти. Гоббс, напротив, самый абсолютизм попытался вывести из первобытного договора. В этом проявляется несомненная смелость мысли. До сих пор абсолютную власть выводили из божественного установления, как это особенно часто делалось в Средние века, или из потребностей государственной жизни, как это мы видели у Макиавелли. Однако тот новый фундамент, который пытался создать для абсолютной теории Гоббс, был едва ли устойчивым и прочным: идею Гоббса можно толковать так или иначе, и если в основе всего государственного строя лежит свободное соглашение частных воль, то одно это расшатывает здание абсолютной власти, превращая ее в продукт взаимного договора людей. Это был один из тех пунктов в теории Гоббса, которые более лояльным монархистам, вроде Фильмера, казались столь сомнительными.
Как бы то ни было, сам Гобсон считал, однако, вполне возможным вывести, что власть, установленная по договору, должна быть по самому существу своему безусловной и неограниченной, какова бы ни была ее форма. В этом пункте Гоббс почти повторяет Бодена. При всякой форме правления, говорит он, всегда можно указать некоторую высшую власть, которой подчинены все другие, но которые сами не подлежат никакому контролю. Установленная волей граждан, она не может быть уничтожена по их произволу. Актом договора они связали себя навсегда обязанностью подчинения, от которой не могут более отступиться. Точно так же, как Боден, Гоббс, во имя единства и неограниченности власти, отвергает смешанные формы правления, не подозревая той простой истины, что суверенитет может принадлежать не только оному лицу или учреждению, но и совокупности нескольких. У писателя этого направления всегда можно заметить склонность к неограниченной монархии, всего полнее воплощающей принцип единства. Борьба партий, непостоянство толпы, влияние демагогов, действующих на страсти людей, - таковы, по мнению Гоббса, невыгоды народного правления. Самая свобода частных лиц более уважается в монархии, а общие решения гораздо успешнее постановляются в небольших собраниях, чем в значительных.
Принцип единства заставляет, наконец, Гоббса утверждать, что в монархии государь есть сам народ, ибо он именно воплощает в себе государственное единство; подданные же, в противоположность ему, не более как собрание отдельных лиц. Любопытно указать, что у другого, сродного Гоббсу по направлению философа, Спинозы, встречается совершенно аналогичное выражение: "Царь - это само государство" (Rex est ipsa civitas"). Невольно вспоминается в данном случае и другая фраза, принадлежащая одному из монархов, Людовику XIV: "Государство - это я" (L'etat c'est moi"). Когда принцип государственного единства водворился на место феодальной раздробленности, и в теории, и на практике одинаково сознавали, что вся совокупность государственных полномочий воплощается в лице суверенного носителя власти, который представляет собой живую персонификацию государственной воли. Вот почему Людовик XIV чувствовал себя государством, а философы, как Гоббс и Спиноза, совершенно независимо от французской действительности повторяли его изречение в своих политических трактатах.
 

 

Политические учения Англии в эпоху Реформации и революции

Просмотров: 3 342
До сих пор мы говорили о тех доктринах, которые были вызваны к жизни промышленными кризисами Англии. Руководящей целью этих доктрин было устранение бедности и установление равномерного материального довольства всех. Пред этой заботой вопрос о личности и ее правах, о гарантиях свободы и совести оставался в тени: в это время он не был, очевидно, в Англии той злобой дня, из-за которой поднимались страсти и возгоралась полемика. Если мы обратимся к "Утопии" Мора, то мы должны будем отметить, что свобода личности вовсе не составляет предмета его главных забот. Утопийцы обеспечены материально; но они подчинены строгому контролю; жизнь их размерена и определена; они не могут свободно располагать собой; даже мелочи их быта, вроде формы одежды и устройства домов, предусмотрены в законе. В сочинении своем Мор допускал принцип религиозной веротерпимости; но на практике он держался иных воззрений и с некоторой фанатической настойчивостью требовал преследования еретиков. Знаменитый канцлер Генриха VIII, столь популярный в свое время, был, во всяком случае, верным представителем современного ему общества, и по его взглядам мы можем составить себе понятие о воззрениях этого общества. Гуманистическое движение коснулось в XVI в. Англии, но Реформация в ней только что началась, и ее великие идеи не успели еще проникнуть в общественное сознание. В царствование Генриха VIII Реформация, по удачному выражению Вэрда, проявилась лишь в том, что монастыри были ограблены и на место папского главенства поставлено королевское. Она имела скорее политическое значение, чем религиозное, и была более завершением старых стремлений английских королей к независимости от римского первосвященника, чем началом новых отношений. Еще со времени нормандского завоевания папа не имел среди европейских государей менее покорного сына церкви, чем английский король. Опираясь, то на феодалов, то на массу народную, король английский не боится спорить с папой и показывает ему неповиновение. Римская курия не раз вынуждена была идти на уступки по отношению к Англии, и Генрих VIII только подтвердил старые притязания своих предшественников, когда со свойственной ему решимостью объявил себя в 1534 г. главой английской церкви. Вспоминая условия, при которых совершился этот глубокий переворот в церковном быте Англии, мы не можем не удивляться несоответствию между крупным значением этого события и ничтожностью повода, которым оно было вызвано. Семейный скандал развода, из-за которого Генрих решился порвать с Римом, ничего не объяснил бы нам в понимании причин английской Реформации, если бы мы не имели в виду и прежние притязания английских королей, и слабость связей, соединявших их с Римом. Во всяком случае, со стороны короля Реформация была более внешним видом, чем внутренним переломом. Новая англиканская церковь не так уже была далека от католической. Во всех спорных пунктах король и послушное ему духовенство становилось на сторону католицизма. Это был скорее католицизм без папы, чем настоящий протестантизм. Однако со времени преемника Генриха VIII, Эдуарда VI, дело внутреннего религиозного обновления пошло успешнее, и если официальная церковь, нашедшая свое выражение в известном исповедании Кранмера, все еще держалась на почве компромисса между католицизмом и протестантизмом, то народное сознание становилось все более протестантским. Это подтверждается как жестокими мерами Марии Кровавой, очевидно, раздраженной сопротивлением народа, так и покровительством протестантизму со стороны Елизаветы - покровительством, которое явилось результатом практической необходимости. Продолжительное царствование Елизаветы было ознаменовано ростом той убежденной и стойкой фракции протестантизма, которая получила названием индепендентства и которая не хотела знать никаких сделок с прошлым.
С этих пор протестантские принципы вошли в такую глубь народного сознания, что малейшее стеснение религиозной свободы должно было вызвать самый решительный отпор. По свидетельству английских историков*(19), уже к концу XVI в. замечается перемена в настроении английского общества: оно становится глубоко религиозным. Библия, сделавшаяся отныне доступной в переводе, распространяется среди масс и привлекает общее внимание как новое и неожиданное откровение. Сторонним наблюдателям, заезжающим в эту эпоху в Англию, кажется, что все занимаются в этой стране богословием. Распространение пуританства подчеркнуло характер этой напряженной религиозности. Шумная веселость века Елизаветы, проявляющаяся иногда так заразительно и непринужденно у Шекспира, сменяется степенностью и серьезной сдержанностью. Примером этого нового настроения может служить Мильтон в позднейшую пору своего писательства, с его любовью к библейским сюжетам, с суровой нравственной выдержкой. Характеризуя Мильтона, Грин говорит, что мы не можем представить его себе увлекающимся шекспировским Фальстафом. Можно к этому прибавить, что нельзя вообразить и Шекспира зачитывающимся "Потерянным раем" Мильтона. Миросозерцание двух веков было совершенно различное. Как будто бы дух первоначального христианства повеял вновь в английском обществе и принес с собой новое углубление религиозной жизни. Эта перемена в настроении английского общества должна была сказаться последствиями не в одной церковной области; она оставила глубокие следы и в сфере политики. Религиозная фракция "независимых" - индепендентов - готова была постоять за себя и за свою свободу, и на этой почве должна была разыграться серьезная политическая борьба с правительством.
Еще 30 лет тому назад (в 1868 г.) появилось серьезное сочинение Вейнгартена под заглавием "Revolutionskirchen Englands", в котором сделана была, между прочим, попытка оценить политическую роль индепендентства с большей точностью, чем это делали ранее. Нам приходится теперь вспомнить заслуги Вейнгартена с тем большей признательностью, что его взгляды получили наконец должную оценку и дальнейшее развитие. В 1892 г. проф. Ковалевский, а три года спустя гейдельбергский ученый Иеллинек вновь вспомнили полузабытых протестантских политиков XVI и XVII столетий, чтобы подчеркнуть их значение в развитии политической мысли нового времени.*(20) Ковалевский признал в них родоначальников английского радикализма и отметил вместе с тем их значение для образования принципов французской революции. В том же духе высказался Иеллинек. "Что до сих пор считали делом революции, - замечает он - то на самом деле есть плод Реформации и ее борений. Первым апостолом принципов революции был не Лафайет, а Роджер Вильямс". Но что же нового внести индепенденты в оборот политической мысли?
Излагая французские оппозиционные учения, я старался подчеркнуть ту мысль, что при всем своем радикализме они коренились, в сущности, на почве средневековых преданий и что их конечной опорой являлись старые права сословного представительства, которые они хотели противопоставить утверждавшемуся абсолютизму. Идея представительства, как гарантия личной свободы, была тем результатом их стремлений, которые они запечатлели для развития нового времени. В этом отношении английские учения непосредственно к ним примыкали если не исторически, то логически. Дальнейший шаг, который они делают, состоит в том, что они впервые провозглашают известные права личности неотчуждаемыми и прирожденными, независимыми даже от народного представительства. Историки политических идей любят повторять, что "Декларация прав человека и гражданина" есть результат естественного права и рационалистической философии. А между тем Ковалевский и Иеллинек, вслед за Вейнгартеном, неопровержимо доказали, что французская декларация прав есть не более как список с соответствующих американских деклараций и что эти последние представляют собой выражение тех взглядов и требований, которые привозили с собой в Америку английские индепенденты, как плод политических опытов, вынесенных ими с родины. В этом отношении родоначальником всех позднейший заявлений подобного рода следует считать индепендента Роджера Вильямса, который переселился в Америку в 1631 г. и явился здесь истинным выразителем старых индепендентских традиций. Сущностью этих традиций издавна являлись начала безграничной веротерпимости и неотчуждаемой свободы совести. Один из наиболее ярких последователей представителей индепендентства, Робинзон, хорошо выражал взгляды своей партии, когда он говорил: "Я не могу достаточно оплакивать положение реформированных церквей, которые дошли до известного предела в религиозном вопросе и не хотят идти далее. Лютеране остановились на Лютере, кальвинисты на Кальвине; но если эти лица были в свое время великими светочами, то они все же не могли проникнуть вполне в тайны божественной истины, и если бы они жили теперь, то они так же охотно подчинились бы новому откровению, как и тому, которое получили сначала. Ибо невозможно допустить, чтобы христианство в столь короткое время рассеяло прежний мрак и чтобы вся полнота христианского познания могла раскрыться сразу".
Это убеждение, что истина не раскрылась еще вполне, что нет пределов ее исканию, представляет у Робинзона и его сторонников прогрессивный элемент религиозной жизни, резко отличающий их от консервативных догматиков. Эта подвижность религиозной жизни сообщила ей характер вечного искания, что так удачно отмечено в наименовании соответствующей части индепендентства сикерами, т.е. искателями. Сикерство было сродни квакерству, также ожидавшему постоянных озарений. На почве подобных взглядов и выросла впервые идея неотчуждаемой совести. Мы можем это с ясностью обнаружить на примере Роджера Вильямса, который сам принадлежал к числу сикеров. Явившись в Америку, он выступил здесь, сначала в общине Салем, а затем во вновь основанной им колонии Провиденс, горячим сторонником полной религиозной свободы и врагом всякого теократического смешения церкви и государства. Он был редким в то время защитником безусловной веротерпимости, распространения которой он требовал одинаково на всех - в том числе на евреев и еретиков. Проповедь этих принципов вызвала против него гонение в той общине, где он первоначально поселился. Но ему удалось привлечь на свою сторону нескольких приверженцев, и в 1636 г. он основал новую общину, которая с самого начала объявила своим главным принципом полную свободу веры. Роджер Вильямс убедил своих товарищей заключить соглашение, в котором значилось: "Граждане будут повиноваться законам, но только в гражданских делах, ибо религия не подлежит законодательному вмешательству". Здесь впервые был провозглашен принцип неограниченной и неотчуждаемой религиозной свободы. Позднейшие американские декларации только модифицировали далее этот принцип и передали его затем в декларацию французскую, которая и сообщила ему столь широкое распространение под именем прирожденных и неотчуждаемых прав личности. Роджер Вильямс явился провозвестником новых идей и в другом отношении. Вместе с индепендентом Коттоном, он впервые провозгласил, что истинный суверенитет в государстве принадлежит народу, который всегда остается судьей всех государственных дел. Как мы видели выше, Готман и другие французские теоретики также прибегали к понятию народного суверенитета, но в их устах это было скорее фигуральное выражение, чем подлинное обозначение их желаний. Они, в сущности, имели в виду не демократический строй, а сословное представительство. Англо-американские индепенденты и в этом отношении идут далее своих французских предшественников.
 

 

Английские учения XVI и XVII столетий

Просмотров: 1 562
Переходя к обзору английских доктрин, мы должны начать с того учения, которое, в отличие от рассмотренных выше, выросло под непосредственным влиянием явлений экономической истории. Не конфликты власти и свободы, а противоречия бедности и богатства дают главную тему для построения Томаса Мора*(17). Этому писателю было суждено придумать классическое обозначение для мечтательных проектов и несбыточных идеалов. Со времени Мора всякий раз, когда практические политики желают подчеркнуть неосуществимость каких-либо планов, они говорят: это - утопия. Таково было заглавие небольшой книжки английского писателя, которое в переводе на русский язык означает: несуществующее или небывалое, место. Однако, обращаясь к чтению его книги, мы убеждаемся, что речь в ней идет не об одних небывалых местах или неслыханных пожеланиях: мы вскоре замечаем, что перед нами критика английских порядков, сопровождаемая изображением идеала, может быть утопического, но довольно старого по своим основам. Этот идеал есть общение имуществ, о котором со времени Платона мечтали писатели самых различных направлений. В Средние века этот идеал приобрел широкое распространение, подкрепленный христианским представлением о преимуществах бедности, которая ничего не ищет, и о том предполагаемом общении имущественных благ, которое существовало когда-то во времена первобытной невинности. Древняя христианская церковь устами Амвросия и папы Григория I объявляла, что земля и плоды ее предназначены одинаково для всех людей, в их общее пользование. Позднейшие представители церкви восприняли это учение. Венский собор 1267 г. выразил его во введении к постановлениям, которые были им изданы. Фома Аквинский, завершитель средневековой философии, признал общение имуществ согласным с естественным правом. Известный "Roman de la rose" ("Роман о розе"), этот любопытный памятник средневекового миросозерцания, дает целую историческую концепцию, в которой от водворения собственности на земле выводятся все общественные бедствия. К предположению об утраченном мире и единстве между людьми, сменившемся обособленностью и враждой, присоединилась в Средние века жажда подвига и спасения, из которой вытекал тот же результат - осуждение частной собственности и стремлений к приобретению богатств. "Презирай земные богатства, чтобы ты мог приобрести небесные", - говорил Вернард Клервосский. Ту же мысль высказывал Фома Аквинский, когда он считал необходимым условием для христианской любви добровольную бедность. Все эти заявления христианского социализма весьма близки к платоновскому идеалу по тем нравственным задачам, во имя которых они высказываются. Но у Платона средством для реализации этих задач признается всемогущее государство, которому все частные помыслы и стремления приносятся в жертву. Средневековый социализм, напротив, имеет в виду личное благо и личное спасение.
Что касается специально Англии, то здесь, задолго до Томаса Мора, социалистические идеи были уже высказаны. Чтобы не ходить слишком далеко, мы можем ограничиться указанием на XIV в., когда в поэме Уильяма Ленгленда и в проповедях так называемых лоллардов нашли для себя выражение стремления к уравнению материальных благ. Стремления эти были обусловлены кризисом в народном хозяйстве Англии, который был связан с жестоким опустошением, произведенным в XVI в. в рядах промышленного класса "черной смертью", т.е. чумой. Половина населения Англии была унесена этой страшной болезнью. Среди рабочего класса смертность была, конечно, особенно сильной. Предложение рабочих рук уменьшилось; заработная плата возросла. Поля оставались без обработки, промышленные предприятия стояли в бездействии. Это вызвало жалобы со стороны предпринимателей и сильнейшую репрессию со стороны правительства против наемных рабочих. Правительство, между прочим, постановило (в 1349 г.), чтобы мужчины и женщины какого бы то ни было состояния, здоровые и моложе шестидесяти лет, не имеющие собственности, служили нанимателю, который того потребует, за плату, которая существовала в данной местности за два года до начала чумы. Отказ в повиновении наказывался заключением в тюрьму. Статут 1351 г. еще точнее определил заработную плату и запретил рабочим покидать свой приход, в поисках лучше оплачиваемой работы. Таким образом, своими постановлениями правительство поддерживало стремления крупных капиталистов и землевладельцев к новому закрепощению рабочих, освобожденных ранее. Так началась социальная борьба, которая разразилась крестьянским восстанием 1381 г.*(18). Поэма Ленгленда, вышедшего из народной среды, верно передает дух этого времени. Герой поэмы - Петр Пахарь, бедный землевладелец, изображается здесь человеком, знающим правду и способным указать пути к ней. "Научи меня, - обращается к нему с просьбой рыцарь: - и, клянусь Христом, я постараюсь исправиться".
Правда, которую знает Петр Пахарь, состоит в том, чтобы высшие заботились о низших и чтобы все трудились в поте лица своего. Религиозные заветы перемешиваются у Ленгленда с жалобами бедного люда; проповедь равенства и общего труда подкрепляется санкцией христианской религии. Ленгленд увещевает рыцарей обращаться снисходительно и справедливо с рабочими. "Хотя крестьянин, здесь, на земле и твой подчиненный, но там, на небе, может случиться и так, что он удостоится высшего места и большего блаженства, чем ты. Поступай же справедливее и живи, как должно. На том свете трудно будет разобрать, кто рыцарь и кто крестьянин". Около того же времени происходит полурелигиозное, полусоциальное движение лоллардов, самым видным представителем которых в эту эпоху был кентский священник Джон Болл. В движении этом принимали участие бедные капелланы, близко стоявшие к народу, разделявшие его нужды и печали. Их проповеди, под влиянием событий времени, получили характер обличительной критики всего общественного строя Англии. Что говорили в своих проповедях лолларды, об этом можно судить по следующему отрывку из одной проповеди Джона Болла: "Почему те, кого мы называем лордами, важнее нас? Чем они это заслуживают и почему держат они нас в рабстве? Если все мы происходим от одного и того же отца и той же матери, от Адама и Евы, то как могут они доказать, что они лучше нас? Ведь вся разница между нами и ими состоит лишь в том, что они заставляют нас работать и приобретать для них то, что они расточают в своем высокомерии. Они одеты в бархат и меха, а мы - в плохое сукно. У них - вина, пряности и хороший хлеб; у нас - овсяные лепешки с соломой да вода для питья. У них - досуг и пышные дворцы; а у нас - забота и труд, и дождь, и ветер на полях. А между тем от нас, от нашего труда идет то, чем держится государство". Болл прибавляет, что дела в Англии только тогда пойдут хорошо, когда имущества станут общими и когда не будет более разницы между крестьянами и помещиками. Английский историк Грин утверждает, что в проповеди Джона Болла, которого лендлорды считали сумасшедшим, Англия впервые услышала провозглашение естественного равенства и прав человека. Здесь не было, конечно, стройной теории, но были совершенно определенные требования и заявления. Характерная особенность этих требований заключалась в том, что они были не общим отражением христианского идеала, как в Средние века, а вместе с тем и отзвуком жизненных явлений, совершавшихся в экономическом строе Англии.
Эти исторические справки дают нам право сказать, что "Утопия" Томаса Мора, по своим основным требованиям, не была новостью для его страны. Общение имущества и труд, обязательный для всех, этого одинаково хотели Уильям Ленгленд и Джон Болл, как и многие другие из их сторонников и предшественников. Не новы были и мотивы, заставившие Мора формулировать вновь старые требования. Мы лучше всего ознакомимся с этими мотивами, обратившись к его сочинению.
"Утопия" написана в виде разговора, происходившего в Антверпене между автором, приятелем его Петром Эгидием и путешественником Рафаилом Голодеем. Рафаил побывал в чужих странах и передает разговаривающим с ним результаты своих наблюдений. Собеседники спрашивают, между прочим, его, не случилось ли ему посетить Англию. Рафаил оказывается ознакомленным и с английскими порядками. Отвечая Мору и его приятелю, он передает им целую беседу, которую ему пришлось однажды вести по этому поводу, в бытность его в Англии, за обедом у епископа кентерберийского. Кто-то из гостей епископа задумал защищать суровые наказания, которым подвергают в Англии воров, вешая их по 20 сразу на одной виселице. Рафаил восстал против подобных речей и заметил, что гораздо лучше было бы обратить внимание на причины, которые заставляют людей воровать. Попытка выяснить эти причины приводит его к изображению экономической жизни Англии в начале XVI века. Здесь то Мор вкладывает в уста путешественников Рафаила любопытные замечания об английских порядках, тем более ценные, что они представляют собой результат непосредственных наблюдений. Историки и экономисты пользуются этими наблюдениями как ценными историческими свидетельствами.
Основная причина, из которой проистекают различные социальные бедствия, а в том числе и усиленные кражи, заключается, по мнению Рафаила, в крайней бедности низших классов. Богатство сосредоточено в руках немногих, а ряды бедных постоянно пополняются новыми членами. Из различных причин, порождающих это явление, Мор в особенности подчеркивает одно обстоятельство, тяжко отражающееся на положении трудящихся классов в Англии. Обстоятельство это есть расширение овцеводства в ущерб хлебопашеству.
 

 

Боден и Боссюэт

Просмотров: 1 753
В противоположность только что рассмотренным учениям, Боден высказывает и развивает теорию государственного единства.
Основная практическая тенденция его определяется той потребностью мира и порядка, которая так настоятельно чувствовалась во Франции в конце XVI в. Религиозные междоусобия и смуты настолько утомили французское общество, что более мирные элементы его ничего не желали так сильно, как водворения порядка. При этом взоры всех невольно обращались на монархическую власть, которая одна, по условиям того времени, могла выполнить задачу умиротворения враждующих сторон. Фанатизм народа, подстрекаемого католическим духовенством, феодальные притязания и обостренная вражда религиозных партий - все это оставляло мало надежд на успешный результат мирных стремлений, исходивших из среды самого общества и не опиравшихся на поддержку власти. Но сторонники монархии хорошо сознавали, что та система теократического консерватизма, которая так неудачно испробована была на практике, представляла слишком шаткую почву для государственного порядка. Церковь охотно давала свои благословения монархам, но под условием охраны и защиты своих притязаний. На практике обыкновенно оказывалось, что от государства требовалась не только защита данной церкви, вступавшей с ним в союз, но вместе с тем и преследование всех прочих церквей, считавшихся еретическими. Дух нетерпимости от церкви передавался к государству. Результатом этого были междоусобные смуты, в которых правительство само принимало участие, вместо того чтобы прекращать их силой своего авторитета. Естественно было поэтому для тех, кто становился на стражу порядка, требовать, чтобы государство отрекалось, наконец, от исключительного покровительства какой-либо одной церкви и чтобы оно относилось с одинаковой терпимостью ко всем религиям и ко всем исповеданиям. Это был тот идеал чисто светского государства, отрешившегося от теократических традиций, который стал идеалом нового политического развития. Этот идеал был уже с ясностью намечен у Макиавелли. Реформация с ее религиозными задачами отодвинула его практическое осуществление; но порожденная ею борьба заставила стремиться к нему с тем большей настойчивостью. Выразителем этих стремлений является Боден.
Светское государство - таковая первая черта того политического идеала, который казался этому писателю единственным выходом из гражданской борьбы. В защите различных вероисповеданий у Бодена можно открыть известный индифферентизм, тот самый индифферентизм, который несколько позднее заставлял Генриха IV менять одну религию на другую для достижения известного политического результата. Боден рассматривает вероисповедный вопрос по преимуществу с точки зрения государственной пользы. Религиозные споры, рассуждает он, и колеблют истину в умах, и производят раздоры; государственный порядок, вследствие этого, расшатывается. Вообще, когда в государстве несколько вероисповеданий, это для него выгоднее; если бы их было только два, они легко могли бы вступить друг с другом в борьбу. Но к этому политическому доводу Боден присоединяет и указание на невозможность принуждать к вере: "Никого нельзя заставить верить против воли". Все эти соображения заставляют его выступить защитником свободы совести. Он был одним из первых представителей идеи веротерпимости, которая становится постепенно признанным началом жизни и неотъемлемой принадлежностью правового государства, как оно складывается в новое время. В этом отношении, как защитник религиозной свободы, он с полной ясностью понимает призвание нового политического развития.
Вместе с тем Боден ясно сознает, что то государство, которое в его время водворяется в жизни, есть государство, объединенное под одной властью, отрешившееся от феодальной раздробленности и от феодальных ограничений, налагаемых на власть необходимостью договорных соглашений с феодалами. Это сознание в связи с уверенностью в преимуществах нового порядка вещей побуждает его с большей настойчивостью подчеркивать единство и абсолютизм верховной власти.
Верховная власть, согласно его разъяснениям, прежде всего, должна быть постоянной. Как бы ни была она всемогуща, но если она представляет собой лишь временное поручение, вроде римской диктатуры, она не будет верховной. Только перенесенная на лицо всецело и на неопределенный срок она может сохранить свое верховное значение.
Она должна быть, далее, абсолютной и неограниченной, свободной от каких-либо связывающих ее условий. Полномочия ее проявляются в том, что она может по своей воле издавать и отменять любые законы. Лицо, облеченное этой властью, ограничено божескими и естественными законами, но оно выше всяких человеческих законов. Оно не может быть связано ни постановлениями своих предшественников, ни своими собственными законами, ни вообще какими бы то ни было иными ограничениями. Все подобные ограничения противоречат существу верховной власти. Вот почему если бы даже суверен дал обещание вечно соблюдать какие-либо законы, то его обещание не могло бы иметь силы; ибо верховный орган не может отказаться от своего существенного права: изменить законы соответственно с общественными нуждами.
Верховная власть должна быть, наконец, едина и неделима; она не может допускать никаких органов, которые бы стояли над ней или рядом с ней.
Таков взгляд Бодена на природу верховной власти. Юристы нашего времени не без основания интересуются этим взглядом, так как в нем заключается один из догматов современной государственной науки. Понятие о верховной власти, усвоенное современными государственниками, представляет собой не что иное, как воспроизведение идеи Бодена с некоторыми дополнениями, вытекшими из последующего развития политической мысли. Неограниченность верховной власти и ее безраздельное господство над подчиненными органами - такова основная черта нового политического бытия. Необходимо прибавить, что и эта черта представляет собой основной элемент правового государства. Средневековые договорные отношения, разрушавшие единство власти, вместе с тем разрушали почву для господства права. Общество было отдано произволу соперничавших феодальных сил, над которыми не было инстанции, достаточно авторитетной, чтобы положить конец их раздорам. Господство единой власти, возвышающейся над всеми прочими, являющейся воплощением идей права и порядка, рано или поздно становится необходимым требованием общественной жизни. Единое право, одинаково обязательное для всех, одинаково господствующее над слабыми и сильными, требует для своего осуществления и единой власти. Под единой властью здесь не разумеется, конечно, власть единоличная. Английский парламент, как на этом настаивают английские юристы, представляет собой также верховную неограниченную власть, единую в том смысле, что рядом с нею нет никакой другой равнозначительной власти.
 

 

Философия права в эпоху Реформации

Просмотров: 2 114
В то самое время, как новые политические условия выдвигали на первый план крепкую государственную власть и ее теоретиков, другая жизненная волна поднимала иные течения и иные теории. Мы имеем здесь в виду великое религиозное движение, известное под именем Реформации. Движение это, первоначально преследовавшее цели чисто религиозной реформы, имело неисчислимые последствия для всей умственной и общественной жизни Западной Европы вообще. Оно не могло не найти своего отражения и в области юридико-политической мысли. Сила распространения и сфера влияния протестантизма была тем значительнее, чем более он был подготовлен всем предшествующим развитием жизни. Прежде чем выступил Лютер, мысль о преобразовании церкви успела сделаться на Западе распространенной и ходячей. Недовольство господствующей церкви, жажда иной религиозной жизни давно уже вызывала появление различных протестующих сект, которые с XII века встречаются едва ли не во всех странах Европы. По мере того как церковь католическая становилась все более и более официальным учреждением и теряла свой нравственный авторитет, у людей истинно религиозных явилось стремление выйти из нее и искать для себя удовлетворения в иных организациях. Если мы обратим внимание на факт повсеместного распространения на Западе религиозных сект, особенно в XIV и XV в., пред нами откроется картина широкого, хотя и разрозненного, движения, которое предвещало Реформацию. Эти первые реформационные организации не выступают еще так грозно против папы, как впоследствии Лютер, не привлекают на свою сторону князей и народа, - это большей частью замкнутые и тайные кружки, живущие своей внутренней жизнью, скрывающиеся от посторонних глаз. Но цели их ясны и определены: все они сходятся в одном общем протесте против упадка католицизма и в одном общем стремлении к иной религиозной жизни, более внутренней, более проникновенной. Таким образом, можно сказать, что Реформация была уже готова до Лютера. Требовалось только ясное формулирование ее принципов, чтобы переход от тайного общения небольших кружков к открытому движению в обществе совершился сам собой. Скажем теперь несколько слов о принципах Реформации, чтобы затем перейти к характеристике ее последствий.
Реформация явилась, прежде всего, продолжением того освободительного движения, первым выражением которого была эпоха Возрождения. Освобождение личности от принудительного авторитета церкви было также лозунгом протестантизма. Как справедливо замечает Бэрд, протестантизм явился борьбой за такое общественное устройство, при котором "каждый говорил бы и думал то, что он хочет, не впадая в конфликт с законом и не терпя ущерба в своем общественном положении".*(7) Власть католической церкви над мыслью была отвергнута. Лютер восстал против старых стеснений, против того, что он называл "вавилонским пленением церкви". "По какому праву, - спрашивал он, - предлагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам крещением? Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить, хотя единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия; что делается иначе, делается в тираническом духе". На месте принудительного руководства церкви ставится личное отношение человека к Богу. Лютер хорошо понимает, что насилие, внесенное в нравственно-религиозную область, может вызвать только чисто внешнее притворство. Вот почему он высказывается против тех, кто считает возможным стеснять свободу совести и преследовать еретиков: "Эти ослепленные и жалкие люди не замечают, за какое тщетное и невозможное дело они берутся. Какие бы жестокие меры они ни принимали, они могли лишь заставить следовать за собой по внешности, сердца они не в состоянии принудить и должны потерпеть здесь неудачу". Справедливо говорит пословица: всякий волен думать по-своему. Таким образом, Лютер является принципиальным противником средневековой системы церковного господства.
Но дух нового времени коснулся его и в другом отношении, он идет навстречу тому светскому направлению мысли и жизни, которое распространяется теперь всюду. Он не хочет более слышать об убиении плоти, об аскетизме, к которому стремились в Средние века. "Ты не можешь позволить себе всякую радость в мире, - пишет он однажды, - если не греховна; этого не запрещает тебе твой Бог, но даже желает этого. Любящему Богу приятно, когда ты от глубины сердца радуешься или смеешься".
Протестантизм способствовал, в частности, утверждению светского начала и в политической жизни. Лютер отвергнул главенство церкви над государством и признал всякое вмешательство духовной власти в светские дела незаконным. Последствием этого должно было явиться освобождение государства из-под опеки церкви.
Таковы были начала протестантизма,- как видите, все те же начала, которые характеризуют собой и всю рассматриваемую эпоху. Протестантизм скоро изменил своему знамени, но первоначальный его успех был великим торжеством свободного духа. Авторитет католической церкви, не допускавшей никаких отступлений от своих предписаний, был отвергнут, власть средневековых преданий сломлена.
Однако провозгласить принцип религиозной свободы было гораздо легче, чем провести его немедленно в жизнь. Протестантскому движению суждено было вскоре пережить борьбу между основными своими началами и потребностями практической жизни. В споре с католиками протестанты не могли ограничиться одним отрицанием: они должны были выставить некоторые положительные утверждения, известную систему взглядов и учений. И недолго пришлось ждать, пока эта система приобрела законченный характер и получила все черты ортодоксальной догматики. Церковь не может долго стоять во главе освободительного движения; чтобы не распасться на части, она должна иметь некоторый фундамент, известную связь, объединяющую ее членов. Эту необходимость почувствовала вскоре и церковь протестантская. А вслед за тем в ней не замедлили появиться и свои еретики; появились и кары за отступничество от ортодоксии. Правда, теперь карали не за ересь, а за богохульство; но понятие богохульства получило на практике столь широкое распространение, что невольно вспоминались недавние приемы католической церкви. Завершением этого отступления от принципов протестантизма было утверждение в Женеве протестантской инквизиции, которая должна была, по мысли ее основателя Кальвина, следить за легким образом жизни и за ошибочными воззрениями.
Таков был исход протестантизма, исход поистине трагический. Но, обсуждая значение Реформации, не следует рассматривать ее в ней самой, не следует ограничиваться областью одной церковной практики. Тогда великое историческое призвание ее станет ясным и несомненным. Протестантизм вылился вскоре в форму ортодоксальной церкви и уклонился от своих принципов. Но важно было то, что он громко и во всеуслышание провозгласил принцип индивидуальной свободы. Это не могло остаться бесследным. И когда мы теперь изучаем новую историю, мы не можем не видеть, что свобода мысли и свобода совести своим постепенным утверждением в значительной мере обязаны тому отважному восстанию против старого гнета, которое было поднято Лютером.
От общих замечаний о принципах протестантизма и их историческом значении мы должны теперь обратиться к очерку философских и юридико-политических воззрений, выросших на почве этого религиозного движения.
Что касается философии, то первоначальное отношение к ней протестантизма было совершено отрицательное. Лютер, как человек глубоко верующий, считал всякую философскую поддержку для веры излишней. Он думал, что разум может только нарушить непосредственность религиозного сознания. Воззрение Лютера на природу разума выражается лучше всего в его утверждении, что "разум есть тусклый и несовершенный светоч природы, который не может сам по себе ни понять, ни представить света и дел Божиих". В последние годы своей жизни Лютер относился к разуму еще суровее, называя его "гнусным другом сатаны" и "злейшим врагом Бога". Отсюда и отрицательное отношение его к философии, тем более понятное, что с именем философии в его представлении связывалась средневековая схоластика, эта традиционная принадлежность католицизма. "Существует, - говорит он однажды, - спекулятивное богословие, в котором люди обо всем судят согласно с разумом и собственными умозаключениями. Такое спекулятивное сословие исходит из ада от диавола". Такому же осуждению подвергается и величайший авторитет Средних веков, Аристотель, на котором держалась вся схоластика. "Ни к чему так не лежит душа, - пишет Лютер в одном месте, - как к тому, чтобы обличить перед людьми этого фокусника, который под истинно греческой личиной издевался над церковью; хотелось бы всем показать его ничтожество".
Однако прошло очень немного времени, как схоластика со всеми ее типическими особенностями появилась и у протестантов. Трудно было порвать со старыми традициями, тем более что богословские споры с католиками, столь искусными в схоластической диалектике, невольно переводили и протестантов на философскую почву. Когда противники забрасывали их целым потоком логических аргументов, невольно приходилось браться за то же оружие. И откуда было взять это оружие, как не из того же старого арсенала средневековой философии? В Германии XVI в. самостоятельное философствование делает лишь первые шаги. Среди ближайших сотрудников Лютера вовсе не было философски одаренных людей, а между тем аппарат логических доказательств требовался немедленно, ввиду завязавшейся полемики с католиками. И вот уже Меланхонт обращается к испытанному веками Аристотелю. "Carere monumentis Aristotelis non possumus", - заявляет он. С Меланхтона и ничинается та "схоластика второго издания", как удачно называет ее Виндельбанд, которая точно так же, как и схоластика средневековая, занялась переведением церковного вероучения на язык логики, пользуясь для этой цели все теми же аристотелевскими схемами.
Но уже в XVI в., помимо протестантской церкви и вне ее потребностей, появляются первые проблески самостоятельной мысли, как неясные намеки на великое будущее, предстоявшее немецкой философии. Когда мы всматриваемся, кто были представители этой самостоятельной мысли, мы ясно видим близкую связь их с первоначальными принципами протестантизма. Своей проповедью о необходимости личного и внутреннего отношения к Богу Лютер подкрепил те мистические стремления, которые еще с XVI в. пробиваются сквозь рутину немецкой схоластики в робких попытках Экгарта, Сузо и Таулера. Под влиянием Реформации эти стремления вновь заявляют себя. Швенкфельд, Себастиан Франк, Вейгель и Яков Бем были главнейшими представителями этого направления. Они не хотят знать схоластики, да и вообще никаких стеснений. Истину надо искать внутри себя, в глубине собственного духа - таково их общее убеждение. К интересу религиозному у них присоединяется натурфилософский, и на этом фундаменте вырастает пантеистическое направление. Любопытнейшим представителем этой внешкольной философии является Яков Вем, бедный ремесленник, вышедший из народа, один из тех самородков, которые так поражают силой своей непосредственности, открывающей пред ними новые горизонты. Бем положил первые основы тому пантеистическому направлению, которое позднее прочно привилось в Германии. Когда впоследствии великие немецкие метафизики создавали свои системы, они невольно припомнили гениальные интуиции Бема, и никто иной, как знаменитый Шеллинг, черпал из него свои вдохновения*(8). Но среди своих современников, равно как и в эпоху, непосредственно следовавшую за его смертью, Бем почти не имел приверженцев. Церковная философия превозмогла, найдя для себя надежный приют в немецких университетах. Только со второй половины XVII в. вновь возбуждается в Германии более живой философский интерес, который растет непрерывно в течение следующего затем периода. Но это новое философское движение лежит вне пределов рассматриваемой эпохи.
Философия права, развившаяся у протестантов, как всегда это бывает, отразила на себе, с одной стороны, общее состояние философской мысли в эту эпоху, с другой - практические условия времени. Протестантские учения о праве и государстве, возникшие под покровом возрожденной схоластики, очень напоминают системы средневековых писателей. Как сам Меланхтон, так и крупнейшие из немецких юристов-философов этого периода - Ольдендорп, Гемминг и Винклер, в сущности, остаются еще на почве Средних веков: у всех них слишком заметны схоластические приемы мышления и примесь богословских начал.
При выводе основных начал права они обыкновенно опираются на Десять заповедей. Ольдендорп старался даже свести к божественным предписаниям римские законы XII таблиц. Попытки этих писателей придать своим построениям рационалистический характер также не могут считаться новыми: они встречаются и ранее*(9). Гораздо более интереса представляют те учения, которые возникали в более близкой связи с жизнью, и являлись отражением практических потребностей эпохи. В этом отношении протестантизм прошел через любопытную смену политических воззрений, начав с идей самого консервативного свойства и кончив системами крайнего радикализма.
Утверждение лютеранства в Германии совершилось при деятельной поддержке светских князей, и вожди Реформации, сознавая важность этой поддержки, в свою очередь старались подкрепить значение светской власти своим сочувственным признанием ее авторитета. Они прямо признали в светских правителях блюстителей церкви и веры. Когда затем началось крестьянское брожение, Лютер еще решительнее стал на сторону правительства. Как известно, к восстанию присоединилось движение в городах: от недовольства старой церковью к стремлению реформировать всю общественную жизнь. В Священном Писании думают найти не только основы истинной религии, но и указания для реформ общественной жизни. "И восстали подданные против своих господ и властей, - говорит один летописец этого времени, - отказываясь платить им ренту, пошлину, десятину и другие сборы и обвиняя их в том, что они не дают проповедовать слова Божия". В различных кругах населения Реформация подняла надежды на близкое водворение евангельского братства и полной свободы, не имевшие всех социальных отношений. Но руководители протестантизма в это время уже были в союзе с властью и старались поддержать ее авторитетом. Лютер высказал по этому поводу теорию безусловного повиновения власти, утверждая, что Евангелие проповедует страдание и терпение и что всякое восстание, как бы ни было оно справедливо по своим мотивам, должно быть осуждено как противное христианскому закону. В том же духе высказался и Меланхтон. Таким образом, учения руководителей протестантского движения способствовали тому усилению светской власти, которое явилось практическим результатом церковной реформы. Государство получило при этом даже известное преобладание над церковью, которая для своего утверждения нуждалась в его покровительстве и защите. Его влияние распространилось и на круг духовного ведомства. Старое смешение двух областей возродилось в протестантских странах в новой форме.
Иной оборот политическая доктрина протестантизма получила у кальвинистов. Первоначальное отношение Кальвина к государству представляет собой подчеркнутое воспроизведение идей Лютера и Меланхтона. Настаивая на важности государственного строя для жизни людей, Кальвин с большим осуждением относился к тем "мечтателям", которые думают, что церковь должна быть предоставлена самой себе. Порочность нечестивых, говорил он, едва сдерживается строгостью гражданских законов и внешней силой. Пользование благами государства для человека не мене необходимо, чем пища, питье и тепло. Но это сочувственное отношение к государству высказывается, главным образом, для того, чтобы отметить его значение для охраны религиозного учения и культа. Государство у Кальвина становится на стражу религиозных интересов и получает теократический характер. Протестантизм вообще и кальвинизм в особенности способствовали возрождению в новое время теократической идеи: светская власть была освобождена от подчинения церкви, но государство было призвано на защиту церковных начал, и в этом была положена главная его задача. Государственный порядок, который Кальвину удалось осуществить в Женеве, был полным смешением политического устройства с церковным*(10). Итак, с одной стороны, укрепление государственного авторитета, а с другой - возрождение теократической идеи - таковы были основные принципы, внесенные в политику протестантизмом. Но эти принципы далеко не находятся между собой в такой неразрывной связи, которая при всех условиях могла бы только усилить их. У протестантских писателей государство защищается не как самостоятельная организация, а как необходимая поддержка для церкви. Именно поэтому подчеркивается его значение; но раз оно уклоняется от поставленной ему цели, оно становится в противоречие с указанным ему призванием и должно навлечь на себя осуждение церкви. Таким образом, этот теократический консерватизм, по самому существу своему, изменчив и непрочен. На почве его в Средние века не раз вырастали либеральные демократические учения. То же не замедлило произойти и здесь. Уже у Кальвина заметна была известная тенденция в эту сторону. По своим внутренним симпатиям он с самого начала был приверженцем республики; но подобно Лютеру он проповедовал безусловную преданность всяким установленным формам правления, так как все они происходят от Бога. В его позднейших политических воззрениях симпатии к республиканским формам сказываются еще определеннее. По мере того как он сживался с демократическим устройством Женевы и терял надежду на поддержку своей церкви со стороны государства, он все более склонен был делать различие между формами государственного устройства. В эту пору его развития у него встречаются даже зачатки учения о необходимости противодействия нечестивым государям. Теократический элемент, таким образом, уже у Кальвина приходит в столкновение с консервативным. Еще ярче это сказывается у его последователей, которые, под влиянием религиозной борьбы, возгоревшейся во Франции, приходили к самым крайним учениям. Рассмотрение этих учений познакомит нас с первоначальным зарождением новой демократической теории.
 

 

Макиавелли

Просмотров: 1 885
Разложение средневековых преданий, которому в такой мере способствовала эпоха Возрождения, нигде не совершалось столь быстро, как в классической стране Возрождения - в Италии. Древняя философия, древнее искусство, римское право и античное понятие о государстве здесь, прежде всего, оказали свое оживляющее влияние и послужили толчком к новому развитию. Отрицательное отношение к средневековым идеалам проявлялось в Италии тем сильнее, что носительница этих идеалов - церковь, рано утратила свой нравственный авторитет. Близкие свидетели темных сторон папства, итальянцы начинали смотреть на него как на источник всех бедствий своей страны. К этому присоединилось влияние практических условий времени, которые выдвигали на первый план новую потребность создания крепкого государственного строя. Чем яснее создавалась эта потребность, чем более она встретила препятствий для своего удовлетворения, тем живее выражались протесты против действительности и против средневековых порядков, результатом которых она явилась. Любопытным памятником этого настроения являются произведения Макиавелли*(6), у которого реакция против Средних веков принимает крайнюю форму отрицания всех начал средневековой жизни.
Слава Макиавелли как писателя по преимуществу основывается на его политических сочинениях. Из-за них он подвергался таким суровым осуждениям со стороны одних и преувеличенным похвалам со стороны других; в них содержатся начала того, что впоследствии назвала макиавеллизмом. Из двух главнейших политических трактатов Макиавелли более замечателен, но который менее известен. "Князь", несомненно, более блестящее с внешней стороны произведение, более определенное по предмету и более систематическое по изложению; но только в "Рассуждениях о Тите Ливии" можно найти полное выражение взглядов Макиавелли и вместе с тем ключ к пониманию "Князя", исходные положения которого находятся уже в "Рассуждениях", освещенные притом связью с другими воззрениями автора.
В общем, оба трактата не представляют собой чистотеоретических исследований. Макиавелли слишком долго был практиком и слишком много думал о текущей действительности, чтобы не внести в свою литературную работу живых запросов времени; он изучает римскую историю для того, чтобы почерпнуть из нее назидание для современников. Он рассматривает различные политические вопросы, но более всего останавливается на тех, которые имеют значение для его страны. Его живой связью с современностью объясняется и главная проблема, около которой вращаются все его интересы. В то время, когда жил Макиавелли, насущной потребностью Италии было образование крепкого государственного порядка. Соперничество итальянских государств между собой, вражда партий в пределах каждого отдельного города, неистовства мелких тиранов, вмешательство церкви в светские дела и беспрестанные вторжения соседних держав - все это держало Италию в состоянии постоянной войны. В то время не было вопроса более жизненного, как тот, который поставил себе Макиавелли, когда он задался целью исследовать причины упадка и сохранения государств. Средневековые политики сосредоточивали все свое внимание на вопросе об отношении двух властей - духовной и светской. Для Макиавелли это вопрос настолько далекий, что он и не упоминает о нем. Первенство государственной власти для него несомненно. Он ненавидит папство и считает его причиной гибели Италии. Все его помыслы устремлены на создание крепкого государства. Макиавелли не лучшего мнения о человеческой природе, чем средневековая церковь. Он не верит в человека и в прочность его нравственных стремлений. Он думает, что в людях преобладают дурные влечения, что все действия их направляются эгоизмом. Но он далек от веры Средних веков в воспитательную миссию церкви. Он жил в век Александра VI, видел пороки итальянского общества, видел пороки самого папства. Но с тем большей силой он готов был верить, что государство может воздерживать людей от зла и направлять их к лучшим стремлениям. В особенности для Италии крепкая государственная власть являлась в его глазах единственным спасением. Но отрешение Макиавелли от средневековых воззрений идет и далее того: для него государство вообще является пределом человеческих стремлений, а служение государственному благу - высшим счастьем для человека. Он боготворит государство, как древний римлянин или грек, и вне его ничего не знает. Он хвалит тех, которые любят свое отечество более чем спасение души. Он готов жертвовать для блага государства всем: и благом отдельных лиц, и даже нравственными соображениями. Это были чувства и мысли человека, долго и самоотверженно служившего своему отечеству и притом воспитанного на древних образцах. Поэтому понятно, какую важность имел в его глазах вопрос о сохранении государств. Этот коренной для Макиавелли вопрос развивается в двух его трактатах в совершенно различных направлениях. В "Рассуждениях о Тите Ливии", отправляясь от рассказов римского историка, Макиавелли исследует средства, с помощью которых поддерживаются республики. По замыслу Макиавелли, это - трактат о политическом искусстве римлян, с помощью которого они достигли своего величия. В "Князе" Макиавелли показывает, как охраняется государственный строй в княжествах; здесь имеются в виду меры, посредством которых государственный порядок может быть водворен в Италии.
В "Рассуждениях о Тите Ливии" пред нами раскрывается политический идеал Макиавелли. К итальянской действительности он относится с глубокой скорбью патриота, видящего свое отечество на краю гибели. Но тем более преклонялся он пред государственным величием Рима, в котором видел живое воплощение гражданских доблестей и политической мудрости. Его идеал - Рим, и притом Рим республиканский, покоривший весь мир. Лучшего образца невозможно придумать. "А между тем, - говорит Макиавелли, - политики никогда не обращаются за поучением к истории древних; обыкновенно считают трудным и даже невозможным подражать великим примерам прошлого. Как будто бы люди не остались все теми же, подобно небу, солнцу и стихиям". Разъяснять на исторических примерах истинный дух римлян, который создал им славу и величие, и внушить этот дух своим современникам, - такова была задача, которую поставил себе Макиавелли в "Рассуждениях о Тите Ливии".
Объяснение политических успехов римлян он, прежде всего, видит в совершенстве их учреждений. Они сумели установить у себя республиканские формы и допустить народ к участию в управлении; а в этом заключается залог государственного единства и необходимое условие для распространения владычества на другие страны. Главное, что укрепляет мощь государства, это - внимание к общей пользе, вызывающее расположение граждан к правительству; а это всего скорее может быть достигнуто в республиках. При завоеваниях надо опираться на народные массы, но для этого надо привлечь их к участию в управлении. В отзывах Макиавелли о преимуществах римского строя слышится голос гражданина Флорентийской республики, расположенного к свободным формам государственной жизни. Заметим, впрочем, что Макиавелли высказывается в пользу своего свободного режима скорее с точки зрения государства, чем граждан. Конечно, его республиканские симпатии явились результатом свободолюбивых флорентийских традиций, но эти традиции прошли у него через призму политических соображений и приняли форму вывода из данных политического опыта. Свободные формы лучше всего обеспечивают единство и могущество государственного союза, - вот почему Макиавелли предпочитает их всем прочим. Однако, будучи несомненным сторонником народного правления, Макиавелли не считает его пригодным для всех времен. Как разъясняет он в "Рассуждениях", для установления порядка в новом государстве или для осуществления важных реформ гораздо более уместно монархическое правление. Притом же для прочности республиканских учреждений необходима доблесть граждан, а она встречается не везде. Римляне сумели сохранить добрые нравы и этим надолго обеспечили у себя прочный государственный порядок и свободные учреждения. Умеренность, благоразумие и мужество граждан, энергия и преданность общему делу должностных лиц, постоянный надзор за всем государственным учреждений - все это обусловливало здесь правильное течение народной жизни. Излагая политические приемы римлян, Макиавелли сопоставляет их с приемами других народов, рассуждает, выводит общие правила. Таким образом, его рассуждения о римской истории превращаются в теорию политического искусства. Он говорит главным образом о республиках, но выясняет мимоходом и свой взгляд на княжества, их преимущества и недостатки. Над всем изложением господствует идея сильного государства, умеющего сохранить внутренний порядок и распространить свое могущество. Эта идея, которой Макиавелли был фанатическим поклонником, казалась ему воплотившейся в древнем республиканском Риме; отсюда его преклонение пред римской историей. Но времена римской славы кажутся ему столь же великими, сколь далекими. Оглядываясь вокруг, он видел общество, развращенное и лишенное гражданских доблестей: он видел Италию, разъединенную и слабую, страдающую под игом варваров. Не о поддержании упроченного порядка приходилось здесь думать, а об установлении его вновь.
Свое отношение к действительности и к задачам своего времени Макиавелли ясно намечает уже в "Рассуждениях о Тите Ливии". Всякий раз, когда приходится ему сопоставлять Древний Рим и современную Италию, он со скорбью отмечает глубокое различие между прошлым и настоящим. Там - величие, гражданская доблесть, строгие нравы; здесь - бессилие, господство своекорыстных стремлений, порок. Разъясняя причину этого различия - причину упадка Италии, Макиавелли во всем винит Католическую церковь. Вместо того чтобы сохранить в чистоте заветы христианской религии, она сама подавала пример безнравственности. Ей обязаны итальянцы утратой религиозного духа и нравственных стремлений. Она старается поддержать разъединение в стране и, таким образом, привела ее к гибели. Государство не может пользоваться единством и счастьем, если оно не подчинено одному правительству; а римская церковь, сама, не будучи в силах стать во главе всей Италии, была, однако, достаточно сильна для того, чтобы поддерживать в ней разделение. Из опасения потерять свою светскую власть, всякий раз, когда являлась возможность объединения Италии под чьим-либо владычеством, она призывала иноземцев и разрушала планы тех, кто мог приобрести власть над всей страной. Отсюда произошла политическая слабость Италии, делающая из нее легкую добычу не только для могущественных государств, но для всякого, кто решится на нее напасть. Таким образом, Макиавелли видит в католической церкви врага государственного единства Италии и потому сам становится ее решительным врагом. Но с точки зрения своего идеала, идеала могущественного государства, он готов иногда нападать на самую христианскую религию. Приучив людей к смирению, к пренебрежению земными благами, она сделала то, что мир стал добычей злых, беспрепятственно господствующих над добрыми, которые, из стремления спасти душу, более склонны терпеть зло, чем мстить за него. Она расшатала государственный порядок и ослабила в людях привязанность к мирским почестям и к государственному служению. Языческая религия, напротив, воспитывала в гражданах мужественные добродетели, приучала их любить отечество и выше всего ставить служение государству. Поэтому Макиавелли готов почти отдать ей предпочтение пред христианской. Здесь увлечение древностью и отрицание всего средневекового достигает у Макиавелли высших пределов. Одностороннее стремление освободить государственное начало от всяких стеснительных влияний приводит его к самым крайним последствиям.
 

 

Зарождение новой философии права

Просмотров: 1 161
Когда историки хотят обозначить эпоху, в которой следует искать зарождения новых идей о праве и государстве, обыкновенно указывают на XVI век, в юридико-политической литературе которого скрываются зачатки всей позднейшей философии права. Более тщательное исследование генезиса новых идей заставило бы нас взойти гораздо далее, в глубь Средних веков, где мы, после любопытных работ Гирке*(1) и Бецольда*(2) все более привыкаем отыскивать первые проблески естественно-правовых теорий и демократических учений, ознаменовавших собой развитие нового времени. В особенности XIV столетие, с его смелой борьбой против пап, с новыми учениями о демократической основе не только государства, но и церкви, привлекает наше внимание, когда мы изучаем происхождение новой политической мысли. Трактаты Вильгельма Оккама и Марсилия Падуанского являются в этом отношении особенно любопытными*(3). Несомненно, однако, что только в XVI веке эти зачатки приобретают ту степень зрелости и законченности, которая позволяет нам говорить о них как о признаках наступления новой эры. Та пора, когда теократия господствовала над умами, в этом году проходит безвозвратно. Многие сознают, что для папства настал час расплаты за старые грехи. "Когда припоминаешь первоначальный дух церковных установлений и сравниваешь, насколько удалилась от него практика, начинаешь понимать, что мы находимся накануне крушения или возмездия" - так писал в начале XVI веке Макиавелли, как бы предсказывая близкое наступление протестантизма. Симптомы нового настроения всюду сказываются; их незачем более искать под оболочкой схоластических мудрствований, как это приходилось делать за два века до того, в момент первых взрывов протестующей мысли. Запретные идеи высказываются с небывалой определенностью и с неслыханной смелостью.
Если нужно в немногих словах выразить общее стремление нового настроения мысли, то для этого стоит лишь вспомнить формулу, которая давным-давно устроена историками для обозначения всего этого движения. Освобождение мысли от церковных авторитетов и утверждение светских начал развития - вот основные черты, которые одинаково отмечают и политические, и общественные, и философские течения эпохи. Медленным и трудным процессом совершается это освобождение. Католическая церковь, привыкшая к владычеству над миром, употребляет все усилия, чтобы поддержать свое падающее влияние. По-прежнему ее строгие кары поражают смелых новаторов, пытающихся проложить путь свободному исследованию. И даже в XVII веке, после того как Реформация стала совершившимся фактом, церковные рассуждения поражают многих героев новой мысли. В 1600 году был сожжен в Риме один из провозвестников новой философии - Джордано Бруно; 19 лет спустя в Тулузе был сожжен другой философ - Ванини; с 1599 по 1626 год томится в тюрьмах инквизиции Кампанелла; в 1632 году подвергается заточению Галилей. Но никакие кары не могли остановить могучего потока свободомыслия. Когда Галилей, измученный допросами инквизиции и вынужденный словесно отречься от движения Земли, в конце концов, воскликнул: "И все-таки она движется", его устами говорила целая эпоха, которая, несмотря ни на что, продолжала идти свободными путями.
Целый ряд причин обусловил собой это освободительное течение, которое отнюдь не следует соединять с каким-либо частным его проявлением. Некоторые из немецких писателей склонны приписывать всю заслугу разрушения старых основ протестантскому движению и порожденному им духу свободы. Но протестантизм, как на этом справедливо настаивает Виндельбанд*(4), был не причиной, а лишь одним из проявлений этого духа. На самом деле новое направление мысли было обусловлено по преимуществу тем духовным ростом европейского общества, который медленно, но неизменно совершался в течение всех Средних веков и особенно усилился со времени крестовых походов. Было бы ошибочно смотреть на Средние века исключительно как на тягостный перерыв в культурном развитии Европы. Конечно, эта эпоха не была непосредственным продолжением высокой умственной жизни древнего мира. Но здесь, под цивилизующим влиянием христианства и при помощи великих авторитетов древности, начинается свое собственное развитие, полагающее первые основы западноевропейской культуры. Каковы бы ни были недостатки средневековой церкви, ее культурное значение не может подлежать сомнению. Самая схоластика, которая в наше время считается синонимом ложной философии, смесью школьного педантизма и бесплодного умствования, сыграла немаловажную роль в деле философского развития. При всех заблуждениях своих она, несомненно, способствовала как изощрению логического мышления, так и поддержанию научного интереса. Не забудем также и того, что по самой задаче своей она включала в себе рационалистический элемент и в этом отношении явилась преддверием новой философии. Целью ее было оправдание при помощи разума догматов церкви, переведение этих догматов на язык логического мышления. Но эта работа сама собой пробуждала рационалистические силы духа и рано или поздно должна была привести к более смелому полету их. Примирить разум и церковное вероучение удавалось не всегда, а это являлось источником сомнений. Первым схоластиком, вроде Ансельма Кентерберийского, людям твердой веры, легко было говорить, что в случае подобных сомнений они готовы преклонить голову и смириться. Позднее это было не так легко. Пример Абеляра, наделавшего в XII веке столько шуму своим философским истолкованием догмата о Троице и всем своим рационалистическим направлением, показал церкви, сколь опасной может явиться философия для твердости ее вероучений. Несмотря на расцвет схоластики в XIII веке и блестящий успех учений Фомы Аквинского, доверие к схоластической философии постепенно падает, одни видят в ней угрозу против незыблемости церковных догматов, другие считают ее слишком ограниченной и связанной обязательным подчинением церковному авторитету. Рано или поздно она должна была потерять свой кредит; но воспитанное ею мышление обратилось к другим задачам и вступило на путь самостоятельного философствования.
 

 

Введение. Идеал нового правового государства

Просмотров: 2 089
От нового времени мы имеем наибольшее количество политических учений, представляющих самые разнообразные направления. Более чем в какую-либо другую эпоху мысль идет здесь различными ходами, то, стараясь предвосхитить будущее, то, обращаясь к прошлому. Но среди этого разнообразия взглядов и направлений легко заметить один основной путь, около которого сосредоточивается все остальное. Этот путь намечается историческим развитием новых европейских государств, приводящих все их без исключения, по некоторому непреложному закону, к одному и тому же идеалу правового государства. Развитие этого идеала до сих пор нельзя признать законченным. В конце XIX столетия правовое государство вступило в новую фазу своей эволюции. К каким результатам приведет эта новая эволюция, совершающаяся на наших глазах, трудно предвидеть. Во всяком случае, многовековое предшествующее развитие идеала правового государства выяснило его главные основания. Его образ, хотя и подлежащий дальнейшей эволюции, ясен. Мы постараемся представить здесь основные черты этого образа в той последовательности, в которой они выяснились в постепенном развитии политической мысли.
Идеал правового государства возникает и развивается, прежде всего, в противопоставлении идеалу средневековой теократии. Начиная от Макиавелли и вплоть до французских политиков наших дней основным требованием нового идеала ставится, чтобы государство было светским. В развитии нового идеала это требование является столь же существенным, как и то, чтобы государство стало правовым. Можно сказать, что оба требования вытекают из одного источника - из стремления к единому и обязательному для всех правовому порядку. Тягостное раздвоение, внесенное в христианские общества борьбой духовной власти со светской, заставляет представителей нового идеала стремиться к единству под верховенством светской власти. Марсилий Падуанский в своем "Defensor pacis" явился предвестником этого течения, которое затем с резкой крайностью нашло свое выражение у Макиавелли и явилось характерной особенностью таких выдающихся политических писателей нового времени, как Боден и Гоббс, Локк и Руссо. Когда в знаменитом месте "Общественного договора" Руссо встречаем похвалу Гоббсу за то, что он был "единственный из христианских авторов, который видел и зло, и средство к его исцелению", и когда мы находим у него суровые требования общественного единства, мы чувствуем, что и в XVIII веке старая вражда к раздвоению общества, порожденному борьбой за теократический идеал, сохранила свою силу. Но более того: и в современной борьбе французского государства с клерикализмом мы наблюдаем отзвуки того же старого спора. Когда же здесь высказываются стремления к проведению до конца светлого идеала, это не более как продолжение той борьбы, первые проявления которой замечаются в средние века. Протестантские страны сумели потушить старую вражду и найти известное равновесие церковного и светского элементов. В странах католических этого равновесия нет и до сих пор, и то решение вопроса, которое, казалось, было найдено в отделении церкви от государства, на практике не принесло полного успокоения. Первое государство стоит тут, во всяком случае, перед проблемой, которую нельзя считать решенной до конца, и это может быть потому, что мы имеем здесь дело не только с проблемой политики и права, но и с проблемой культуры. В борьбе светского идеала с церковным проявляется борьба двух культурных систем, из которых каждая стремится к распространению своих начал. Найти выход из этой борьбы в тех странах, где она не привела еще к прочному примирению, есть задача будущего. Очевидно, она заключается в разграничении сфер влияния церкви и государства, соответственно существенному призванию каждого из них. Но как в средние века церковь старалась подчинить нравственному единству одинаково и духовную и гражданскую область, так в новое время государство стремится иногда распространить свое единство и в сферу нравственного влияния. По крайней мере, во Франции, в начале XX века, мы слышим о "клерикализме навыворот" и о стремлении "превратить государство в церковь" - путь, который указал правовому государству еще Руссо, требовавший установления особой государственной религии, обязательной для всех граждан. Это - любопытный признак того, что в борьбе с теократическим идеалом правовое государство хочет заимствовать у него главную силу и в своеобразной форме возродить его основную идею.
В свое время церковь, явившись на смену античному государству, произвела переоценку прежних идеалов и понятий. Добродетели языческого мира, его герои, его идеалы - все это поблекло и потускнело пред новыми задачами христианской добродетели, нравственного подвижничества, аскетического отрешения от жизни. Церковь была объявлена царством Божиим, а государству была отведена низшая и служебная роль военного и полицейского учреждения, причем и это второстепенное служение признавалось незаконным, если государи не получали своего меча из рук церкви и не обращали его на ее защиту. В политических теориях нового времени первое место отводится государству, и в соответствии с этим у наиболее горячих сторонников его производится новая переоценка человеческих идеалов. У Макиавелли, у Гоббса, у Руссо государство становится источником нравственной жизни людей, занимает место церкви; самая религия оценивается с точки зрения государственного принципа. У Гегеля государство получает название "земного бога"; чрез него и в нем проявляется нравственная идея на земле: тут воспроизводится в абстрактных терминах идея божественности и боговдохновенности, причем эти качества в новом идеале приписываются государству. Снова возвеличивается мир земной, светский, политический, и пред ним сфера церковная отступает на второй план. И подобно тому, как в средние века последней мечтой церковной философии было объединение всех людей под нравственным авторитетом церкви, так и здесь, в философии Канта, высшей целью истории объявляется объединение всего человечества под господством единого и равного для всех права.
 

Разное
Дополнительно

Счётчики
 

Карта сайта.. Статьи