Главная     |     Новости     |     Справка     |     Форум     |     Обратная связь     |     RSS 2.0
Навигация по сайту
Юридическое наследие
Дополнительно
Архив новостей
Октябрь 2013 (14)
Ноябрь 2010 (2)
Июль 2010 (1)
Июнь 2010 (1288)
Май 2010 (3392)
Анонсы статей
» » Немецкая философия права от Пуфендорфа до Канта



 

Немецкая философия права от Пуфендорфа до Канта

в разделе: Лекции по истории философии права Просмотров: 2 192
Идеи школы естественного права привились особенно в Германии, и, как мы заметили уже ранее, они сделались здесь поводом для борьбы между старой схоластической юриспруденцией и новой рационалистической философией права*(27).
Излагая дореформационное движение, я указывал уже на то, что проблески новой мысли, порожденные протестантизмом, были вскоре подавлены схоластикой, которая в течение целого столетия продолжала еще господствовать в университетах и литературе. События немецкой жизни не давали для мысли никаких оживляющих мотивов. Схоластический педантизм и школьная рутина, эти неизменные основы старого немецкого преподавания, препятствовали свободному и оригинальному развитию науки. Толчок пришел со стороны, под влиянием движения, сообщенного философии права Гуго Гроцием и Гоббсом.
Родоначальником нового научного движения в Германии был Пуфендорф, в свое время прославленный и вместе опасный писатель, смелый и насмешливый ум которого некогда столь беспокоил его противников и столь привлекательно действовал на сторонников. Упоминая таких писателей, как Пуфендорф, как Томазий и Вольф, писателей, ныне совершенно забытых, а некогда известных во всей Германии, производивших страшный шум и необыкновенное оживление в литературных кругах, невольно задаешься вопросом: как объяснить это несоответствие между их былой славой и последующим забвением? Почему они так бесповоротно зачислены в архивы научного развития, откуда их извлекают по временам лишь ученые специалисты? Уже в начале нашего века самый крупный из названных писателей, Вольф, казался не более как "скучной памяти" Вольфом, чтобы употребить обозначение, данной ему Шеллингом. С таким же правом можно отнести это обозначение к Пуфендорфу и Томазию. Подобно Вольфу, и они являются для нашего времени только историческими воспоминаниями, интересующими нас скорее в качестве архивных справок или материала для истории науки, и, однако, в свое время они также шумели и задавали тон, возбуждая беспокойство среди немецких схоластиков.
Объяснение этому шуму и этому забвению следует искать в тех общих условиях литературного влияния, которые для одних писателей обеспечивают длящееся значение на много веков и поколений, а для других отводят более скромное место в истории как для руководителей своей эпохи. Главное значение Пуфендорфа, Томазия и отчасти Вольфа заключалось в их публицистической пропаганде, в защите свободы мысли и слова, в борьбе с суевериями и грубыми остатками старины. Что касается собственно научной области, то здесь все эти писатели производили на современников впечатление главным образом той новой методой исследования, которую они усвоили вслед за Гроцием. Сказать, что все право, как и вся наука, должны выводиться из разума, было в то время такой новостью и такой ересью, что это одно способно было возбудить горячие споры и ожесточенную полемику. Сравнительно с этим, значение их положительных идей отступает на второй план. Они принадлежали к тому подготовительному периоду немецкой философии, когда она вступала еще только на путь самостоятельного творчества, отвыкая от схоластической рутины и усваивая новые приемы мысли. Если иметь в виду философию права, то этот отзыв вполне можно применить и к Лейбницу, оставившему после себя в других областях столь оригинальные глубокие следы. Во многих случаях он делает шаг назад - сравнительно с Пуфендорфом и Томазием.
Писатели этого периода отличаются вообще эклектической неясностью отправных точек зрения, недосказанностью своих выводов, незаконченностью своих построений. Им недостает той энергии резких формул и обостренных положений, которая вырабатывается обыкновенно в практической борьбе. Они занимают примирительные позиции, легко меняют точки зрения, избегают крайних выводов или же стараются их смягчить оговорками робкой мысли и сетью спасательных правил для примирения теории с практикой.
Что касается специально Пуфендорфа, то и к нему вполне можно отнести эту характеристику. Блюнчли видит даже проблески гениальности в его книге о Германской империи; это действительно самое талантливое и живое произведение Пуфендорфа, но оно вовсе не имеет серьезного принципиального значения, и отзыв Блюнчли есть не более как патриотическое преувеличение. Пуфендорф, как большая часть немецких философов, был профессором. С самых ранних пор своей профессуры в одном из шведских университетов он навлек на себя жестокую вражду протестантских богословов, отождествляющих его рационалистическую методу с появлением безбожия. Однако, поддерживаемый высоким покровительством шведского короля, он мог беспрепятственно продолжать свою деятельность и распространять свои взгляды. В общем, Пуфендорф является лишь прилежным систематиком, воспроизводящим воззрения Гроция. Но для Германии весь строй этих воззрений был в то время совершенно чуждым и сам по себе способен вызвать враждебное к себе отношение. Рационалистическая метода Пуфендорфа не могла не породить горячих протестов. Главные его противники сосредоточивались в Лейпциге, который в XVII в. был твердыней схоластики.
Противники Пуфендорфа утверждали, что он разрывает связь между религией и наукой и становится, таким образом, на точку зрения язычников. Не в разуме человеческом, а в божественном откровении следует видеть высший источник естественного права. Отвергая его указания, мы лишаемся лучшего руководства для исследования истины. Таков был первый аргумент защитников схоластики. К этому они прибавляли указание на невозможность выводить какие бы то ни было идеальные начала из рассмотрения человеческой природы в ее теперешнем состоянии, которое есть состояние искаженное. Для того чтобы отыскать идеальную норму человеческой жизни, надо взойти к тому состоянию невинности и первобытной чистоты, которым люди наслаждались до грехопадения. Человек пал, но и после грехопадения он сохранил остатки образа Божьего, поэтому он должен, поскольку это возможно, руководствоваться прежней идеальной нормой. Таковы были положения, выставленные против Пуфендорфа. Он отвечал своим противникам искусной апологией своих взглядов, указывая на необходимость разделения науки и религии и на законность рационалистической методы в научной области.
От сближения с богословием, утверждал Пуфендорф, философия не получает никакой выгоды, ибо научному мышлению свойственны свои особенные пути. Если указывают на то, что философия должна заимствовать свой свет от христианского откровения, то против этого следует заметить, что христианской науки нет: наука одна для всех народов; у ней один источник - разум, одна метода, одинаково доступная для всех разумных существ: "философ есть философ, все равно - будь он христианин или язычник, немец или француз; точно так же, как для музыканта все равно, носит ли он бороду или нет. Специально-христианского разума не существует на свете точно так же, как не существует специально-христианской методы естественного права. Если основывать науку на вере, то следует требовать не только христианской юриспруденции, но и христианской медицины, христианской геометрии, христианской астрономии и т.д. И напрасно восстают против разума, указывая на его испорченность: он также имеет божественное происхождение и является благороднейшим даром Божиим. Так защищал Пуфендорф права разума на безусловное господство в научной области. Он присоединял к этому и аргументы против выведения права из состояния невинности, указывая на глубокое различие между настоящим бытом людей и прежним. Что общего имеет наша жизнь, столь сложная по своим потребностям, с состоянием первобытных людей в раю? Наконец, Пуфендорф, возвышаясь над национальными и религиозными различиями в человечестве, защищает представление об общечеловеческой природе людей, которая, согласно своему утверждению рационалистической философии, должна служить основой естественного права. Естественное право, по его мнению, должно иметь одинаковое значение для не христиан, как и для христиан. Оно должно быть поэтому построено на такой основе, которая была бы общей для всех народов, все равно - верят ли они в Магомета или Христа. Закон, написанный в сердцах людей и освещаемый человеческим разумом, - вот эта основа. Обязанность человечности связует всех людей, и естественное право есть достояние всего человечества.
Таковы были тезисы Пуфендорфа, которые ему удалось завоевать для немецкой науки. Из спора с противниками рационализма он вышел победителем. После него рационалистическая метода не перестала открыто проповедоваться с кафедры и в литературе, хотя борьба против нее не утихала и в XVIII в.
Впрочем, Пуфендорф возмущал своих критиков не одной своей методой. Чтобы упомянуть один из главных пунктов его разногласия в отношении к самому содержанию философии права, укажу на его учение о происхождении власти; вопрос этот стоял в живой связи с богословской доктриной старой схоластики и не мог породить противоречий. Прежняя философия права твердо стояла за божественное происхождение власти. Пуфендорф, в отличие от этого, высказывал убеждение, что историческое государство есть дело рук человеческих. Разве только посредственно он может считаться продуктом божественной воли в том смысле, что Бог вложил в людей потребность государственной жизни и дал им способность удовлетворять этой потребности. Но непосредственное выведение власти от Бога противоречит, по словам Пуфендорфа, разуму. Он считает суеверием думать, что Бог специально назначает и определяет на служение князя, выбираемого народом. Примеры из ветхозаветной истории отклоняются им, как неподходящие к практике европейских государств. Понятно, что все это должно было вызвать протесты со стороны богословских политиков.
Мы не будем излагать учений Пуфендорфа о праве и государстве. Заметим только, что в этой области он следует более Гоббсу, чем Гуго Гроцию. Вслед за английским писателем Пуфендорф представляет человека как существо эгоистическое, которое "себя и свою пользу любит более всего другого". Вступая в общество, человек ищет здесь своих выгод. В состоянии естественной свободы, как бы ни было оно приятно само себе, нет должной обеспеченности. Поэтому общественный договор, в силу которого основывается общение, имеет в виду прежде всего соображения общей пользы и безопасности - salutis as securitatis rationes.
В этих утверждениях совершенно устраняется мысль Гроция об общежительных склонностях человека, которые влекут его неудержимо, помимо всяких других потребностей и выгод, к общению с себе подобными. Возражая одновременно и Гроцию и Аристотелю, Пуфендорф говорит, что политическим животным человек становится только в государстве, когда он привыкает подчиняться законам и предпочитает общее благо личному; немногие способны к этому от природы, большинство сдерживается страхом наказаний и часто так и остается всю жизнь неприспособленным к обществу.
В заключение упомянем еще о небольшом сочинении Пуфендорфа, посвященном рассмотрению немецкой империи. Сочинение это пользовалось необыкновенной популярностью в свое время и, как уверял один из поклонников Пуфендорфа, разошлось в количестве 300000 экземпляров. Сами немецкие писатели, однако, признают эту цифру преувеличенной. Во всяком случае, самое ее упоминание свидетельствует о том, что названная книга Пуфендорфа имела довольно широкое распространение. Посвященная рассмотрению "Состояния Германской империи", книга эта содержала в себе остроумную критику этого сложного государственного строения, которое отличалось такой своеобразностью своего плана. Эта именно своеобразность заставляет Пуфендорфа отнести германское устройство к числу неправильных государственных форм. Ее нельзя признать ни аристократией, ни демократией, ни смешанным образом устройства; ее можно только отнести к числу уродливостей. Разбирая политическое состояние своей страны, писатель вскрывает старые язвы Германской империи: и слабость императоров, и честолюбие князей, и беспокойный дух служителей церкви, и вражду сословий - все, что в такой мере ослабляло старую Германию. Сравнивая Германию с соседними странами, Пуфендорф находит, что она превосходит их богатством естественных произведений и количеством жителей. Недостает ей одного: твердого государственного порядка, и в этом вся ее беда. К этому общему указанию Пуфендорф присоединяет меткую критику частных сторон германского быта, обнаруживая повсюду живой и проницательный ум. Гораздо ниже стоят его положительные указания относительно необходимых реформ в политической жизни Германии. Пуфендорф не возвышается в этом случае далее мелочных поправок и частных изменений. Какого-либо крупного и цельного плана у него не было. Общегерманская идея представляется здесь лишь в зародыше.
От Пуфендорфа естественно перейти к его ближайшему ученику и последователю Томазию, который вместе с ним отстаивал новую философию права. Сын лейпцигского профессора, Томазий был воспитан в духе ортодоксальной схоластики, и его биографы рассказывали о том страхе, который он первоначально имел перед Пуфендорфом и его еретическими учениями. Мы говорили уже о том, что Лейпциг являлся в то время оплотом схоластики; отсюда велась против Пуфендорфа полемика, в которой принял, между прочим, участие и отец Томазия. Однако молодая восприимчивость Томазия-сына одержала верх над влиянием старых авторитетов: с ним вдруг произошел внутренний переворот, и, как он рассказывал о себе после с наивной откровенностью, он перестал полагаться на блеск человеческого величия и начал взвешивать доказательства в пользу каждой стороны. Из противника Пуфендорфа он обратился в его поклонника и, по его примеру, стал читать лекции о естественном праве. Лейпцигские схоластики были встревожены этим оборотом в мыслях Томазия, который скоро проявил свою смелость и в другом направлении. В 1688 г., к общему изумлению для своих ученых коллег, он объявил курс на немецком языке. До тех пор все лекции в немецких университетах читались на латыни и немецкая речь считалась профанацией ученых предметов. Надо знать, как упорны были традиции в немецких университетах, чтобы понять всю смелость этого нововведения. Когда же Томазий, по примеру Пуфендорфа, стал возражать против теории, выводившей власть правителей непосредственно от Бога, он окончательно вооружил против себя лейпцигских богословов. Томазий указывал им прямо и откровенно, как неприлично связывать богословские теории с временными выгодами: религия есть дело святое, и употреблять ее для политических целей одинаково противоречит как разуму, так и религиозному чувству. Это привело его противников в ярость. Его постарались объявить безбожником и добились того, что ему было запрещено печатать книги без предварительной цензуры. Когда он попытался вскоре издать Логику на немецком языке, он получил отказ в разрешении, и литературная деятельность была бы ему окончательно преграждена, если бы он не покинул Лейпцига и Саксонии и не нашел приюта в Галле, допущенный туда с разрешения бранденбургского курфюрста. Университет в Галле тогда только что организовывался; но и в самом начале своего зарождения он уже проявлял те стремления, которые в будущем должны были сделать из него очаг вольномыслия. Томазий нашел для себя наконец здесь надлежащее место; отсюда он проводил свои принципы в немецкое сознание.
По своему характеру он был создан для того, чтобы популяризировать научные стремления. Живой и отзывчивый, он поставил своей целью сближение философии с жизнью. Это заставило его, между прочим, объявить войну латинскому языку и стоять за понятный для масс немецкий язык.
От Томазия осталось весьма значительное количество сочинений - частью толстых ученых трактатов, частью небольших брошюр, которые он писал по поводу различных вопросов дня. На немецкую публику он действовал скорее этими брошюрами, чем своими трактатами, которые далеко не отличаются глубиной мысли. Вообще вся его философия имела значение не столько своим содержанием, сколько тем освободительным духом, которым она была проникнута и который оживляющим образом действовал на общественное сознание. Вся она была одушевлена мыслью, которую он высказал однажды: что "только неограниченная свобода дает духу истинную жизнь, что разум не знает иного владыки, кроме Бога". Что касается собственно естественного права, то в этой области Томазий стоял первоначально на той же точке зрения, что и Пуфендорф. В своем первом крупном сочинении "Institutiones Jurisprudentia Divinae" он в значительной мере следовал своему учителю и в учении о гражданском состоянии давал лишь сокращенный пересказ его основных мыслей. Но под влиянием споров с противниками и дальнейших размышлений он пришел к иным взглядам: от Пуфендорфа и Гоббса он склоняется к Гуго Гроцию и развивает его начала с некоторой односторонней последовательностью. Исходным пунктом является для него мысль о преобладании в человеке благожелательных чувств над себялюбием: "Что бы ни говорили о себялюбии в известных школах, все люди, даже самые порочные, в действительности любят других более чем себя". Любовь к другим и стремление к общению с ними ставятся теперь выше всего. Томазий говорит об этом даже с некоторым одушевлением: "Человек без общества себе подобных не мог бы быть человеком. Он не мог бы ни употреблять свой разум, ни пользоваться удовольствиями, если бы даже он обладал целым миром. И мизантропы не могут обходиться без других людей. Человек создан существом общежительным, и назначение его состоит в том, чтобы жить в мирном общении с другими". Томазий понимает это мирное общение не только как внешний порядок, а как согласие душ, как любовь, в которой он полагает высшее блаженство человека. Понятие любви имеет у него самый широкий объем и обозначает собой всю совокупность не только нравственных, но и общежительных стремлений человека. Вот почему, ставя любовь центром всей личной и общественной жизни, он дает своему сочинению о нравственной философии несколько странное, но характерное заглавие: "Искусство разумной и добродетельной любви как единственное средство достигнуть счастливой, галантной и довольной жизни". Этот принцип любви Томазий считает руководящим началом и в гражданских отношениях. Государственное общение, думает он, не может обойтись без принуждения; при большом количестве лиц, входящих в его состав, трудно ожидать полного равенства и любви между властвующими и подчиненными. Однако и здесь следует стремиться к утверждению любви, ибо именно в этом состоит главная связующая сила общественной жизни. Любовь должна проникать как отношения отдельных граждан, так и целых сословий. Проводя принцип любви в общественные отношения, Томазий, между прочим, высказывается и за общение имуществ, как за высший идеал общежития. Он посвящает несколько страниц доказательству того, что такое общение не только не будет иметь никаких вредных последствий, но, скорее, уничтожит главные причины раздоров между людьми. Однако он не думает, чтобы имущественный коммунизм мог быть осуществлен немедленно. Сначала необходимо, чтобы среди людей водворилась любовь, и тогда уже общение имуществ установится само собой.
Эти краткие выдержки из Томазия в достаточной степени характеризуют его основную точку зрения. В своеобразных терминах и выражениях он подходит здесь к разрешению той дилеммы, которая вечно повторяется в истории политической мысли: с чего следует начать переустройство общественных отношений - с людей или с учреждений? Следует ли дожидаться улучшения человеческих характеров и тогда вводить идеальное устройство или сначала ввести это последнее, в надежде что от этого люди сами собою станут лучше и совершеннее? Томазий, очевидно, стоит за первое решение вопроса: надо ждать, чтобы любовь распространилась между людьми, и тогда все сделается само собой. Современная наука не знает таких противоположений. Мы не отделяем людей и учреждений какой-то разграничительной линией: люди растут вместе с учреждениями и учреждения развиваются вместе с людьми. Нравы и учреждения не производят друг друга, но сами производятся гораздо более сложной совокупностью фактов, из которых слагается общественная эволюция.
Если захотим теперь определить, откуда взял Томазий свой принцип любви как начало общественной жизни, то всего скорее здесь следует видеть заимствования у Гроция. Мы видели уже выше, что Гроций признал у человека прирожденный альтруистический инстинкт под видом стремления к общежитию appetitus societatis. У Томазия этот инстинкт является в интенсивной форме любви, которая, в конце концов, должна переделать все человеческие отношения. Но когда общежительная теория Гроция приняла эту форму, она, очевидно, должна была устранить всякие политические и юридические построения. Там, где все полагается на этическое развитие общества, для права и политики нет места: этика устраняет политику и политические предписания заменяются нравственными заветами. Это мы и находим у Томазия, который, в сущности, сводит всю политику к одной заповеди любви. Вместе с тем умаляется и значение личной свободы: она берется исключительно как средство для проявления доброжелательных чувств.
Однако Томазий не ограничился этим первым очерком своих общественных воззрений. Влияние Локка заставило его перейти от общежительной точки зрения к индивидуалистической. В начале XVIII в., а именно в 1705 г., он написал сочинение под заглавием "Основания права естественного и общенародного", в котором изложил новые свои взгляды. Вместо прежнего закона любви, он полагает здесь в основу всех общественных предписаний следующее правило: "Делай то, что имеет последствием долгую и счастливую жизнь, и избегай того, что делает жизнь несчастной и ускоряет смерть". Его рассуждения в этом сочинении довольно своеобразны. Он исходит из того положения, что люди глупы по своей природе и что самыми мудрыми должны считаться те, которые более всего сознают свою глупость. После длинных рассуждений о мудрости и глупости он столь же пространно толкует о различии норм, при помощи которых мудрые и глупые люди должны управляться. Для мудрых достаточно совета, для глупых необходимо повеление. Но так как всякое общество состоит из того и другого разряда людей, то везде нужны и совет и повеление: последнее без первого будет тираническим, первое без последнего - недостаточным для управления общественным порядком. В этих своеобразных утверждениях нетрудно узнать довольно простую политическую истину, говорящую, что в обществе, в котором нельзя рассчитывать на добровольное подчинение всех установленным законам, невозможно обойтись без принудительных предписаний власти, и это утверждение представляет собой не что иное, как протест против вторжения власти с ее принудительными средствами в область веры. Это лишь одно из последствий протестантского принципа внутренней свободы. Мы с ясностью можем видеть это, изучая первую теоретическую постановку проблемы у Томазия. Защищая таким образом свободу внутреннего убеждения, Томазий и вообще являлся представителем рационализма и свободомыслия, который одним из первых восстал против варварских остатков средневековья. Он боролся с процессами о колдовстве и много способствовал тому, что это мнимое преступление, за которое столь жестоко карали в то время, исчезло наконец из летописей немецкой судебной практики; он восстал также против употребления пытки. Вообще следует заметить, что рационалистическое направление не только у Томазия, но и у других писателей имело благодетельное значение для жизни и просвещения. Мы склонны теперь относиться с некоторым пренебрежением к системам прежних философов-рационалистов, но нельзя не видеть, что как ни одностороння была их метода, как ни произвольны были подчас их выводы, но у них была одна великая заслуга: они хотели все испытать перед судом разума, все проверить путем чисто логического мышления. Но на этом пути невозможно было оправдать темных остатков старины, защищать суеверие, стоять за насилия. Дух свободы и стремление к прогрессу неразрывно связывались и с естественным правом. Самое это обращение к человеческой природе и к ее естественным стремлениям к разуму и логическим доказательствам были освещающим лозунгом для науки. С этих пор, чтобы выразить это словами Томазия, "перестали полагаться на блеск человеческого авторитета и начали взвешивать доказательства в пользу каждой стороны".
Пуфендорф и Томазий находились в значительной мере под влиянием того направления, которое было открыто для философии права Гуго Гроцием. Но уже в XVII в. Германии суждено было иметь своего великого писателя, одного из крупнейших представителей философии всех времен и народов. Мы говорим о Лейбнице, труды которого во многих отношениях предопределяли собой дальнейшее развитие немецкой мысли.
Лейбниц принадлежал к числу тех полигистров, которые умеют интересоваться всем и во всякой области оставить следы своего труда. По обширности и основательности своей учености он справедливо ставился наряду с Аристотелем. Юрист по своему университетскому образованию, Лейбниц одновременно с этим изучает философию, приобретает обширные сведения по математике, интересуется теологией, пишет исторические сочинения и филологические статьи. Ко всем научным открытиям своего времени, к какой бы области они ни относились, он обнаруживает живейший интерес. При этом он уделяет много времени на деятельность политическую и дипломатическую; он живет при различных немецких дворах, принимает участие в делах внутренней политики и пишет доклады по самым разнообразным вопросам. Трудно перечислить все, чем занята была всеобъемлющая мысль философа. Мы должны только прибавить, что всем он занимался не как случайный дилетант, а как истинный ученый и глубокий мыслитель, который в каждой области умел открыть центральные проблемы и отметить их печатью своего гения. Лейбниц занимался, между прочим, и вопросами философии права, успев оставить в этой области любопытные произведения. Но скажем предварительно несколько слов о его общем философском миросозерцании.
Центральным утверждением всей философии Лейбница является его учение о монадах, из которых, по его мнению, слагается весь мир. В этом отношении он становится в противоречие, как с материалистическим учением, так и с картезианским. Материализм утверждает, что все в мире объясняется из материи, что основа мира - материальна; учение Декарта хотя и принимает, наряду с материей, особую самостоятельную духовную основу, но самую материю оно считает за особую субстанцию, точно так же, как и учение материалистическое; Лейбниц, напротив, приходит к мысли, что и в основе так называемой материи лежит сила или, точнее говоря, совокупность сил, которые он называет именем монад. Это также некоторые простые единицы, из которых слагается все сущее, нечто вроде атомов материализма, но только атомы эти суть деятельные и живые силы. Мир, который с точки зрения материалистов является механическим сочетанием материальных атомов, представляется Лейбницу одушевленным, полным внутренней жизни и неустанного движения. В нем нет ничего пассивного и мертвого: природа есть сама жизнь и деятельность. Из сочетания монад строится гармоническое целое мироздания, ибо все в мире пребывает в единстве, по закону предустановленной гармонии. Согласно с этим законом, каждая монада, следуя собственному движению, тем самым согласуется с движением всего мироздания. В этом общем движении все стремится к бесконечному развитию и совершенствованию. Монады никогда не умирают, только переходят в новые сочетания, и этот переход совершается беспрерывно.
Идея беспрерывного совершенствования, с одной стороны, и идея мировой гармонии, с другой, - таковы основные принципы, которые характеризуют систему Лейбница как систему оптимизма, но нигде этот оптимизм не выразился с такой ясностью, как в его "Теодицее", где он ставит старый вопрос: "Si Deus est - unde mallum?" ("Если существует Бог, откуда зло в мире?"). Основная мысль Лейбница состоит в том, что настоящий мир, несмотря на свои несовершенства, есть лучший из всех возможных миров. Он подтверждает свою мысль указанием на то, что без несовершенств мир вообще немыслим: все сотворенное, по существу своему, ограничено и несовершенно, и если мир вообще должен существовать, то он не может существовать без этих несовершенств, которые служат, в конце концов, лишь средствами для достижения высшей цели, для осуществления конечного добра. Все хорошо в мире, и наш мир - лучший из миров - таково было заключение Лейбница, которое в свое время было описано Вольтером в его "Кандиде". Как же отразились эти взгляды Лейбница на его философии права?
Его общие положения о господстве в мире гармонии и о стремлении всего существующего к бесконечному совершенствованию заставляет его желать, чтобы и в обществе воцарились те же начала, чтобы все гражданские отношения прониклись духом взаимного согласия и нравственного совершенствования. Это требование Лейбница имеет весьма существенное значение для всех его юридико-политических воззрений.
Излагая Томазия и Пуфендорфа, я указывал на то, что они стремились разделить юриспруденцию и богословие, право и нравственность. Томазий в одном из ранних своих сочинений уклонился от этих стремлений в пользу смешения этики и политики, но впоследствии и он явился сторонником разграничения права и морали, и, как мы уже говорили выше, он именно был теоретическим родоначальником этого разграничения. Лейбниц делает в этом отношении шаг назад; он упрекает Пуфендорфа в том, в чем упрекали его схоластики, а именно в уничтожении связи между юриспруденцией и богословием. Цели правоведения нельзя ограничить одним земным существованием человека: надо иметь в виду и его будущую бессмертную жизнь; нельзя исключать, с другой стороны, из области естественного права душевные помыслы и ограничивать ее одними внешними действиями: во внутренних движениях души есть также свои права и обязанности. Идея всепроницающей гармонии и неразрывной связи существующего заставляет Лейбница вновь не только сблизить, но и смешать области права и морали. Из этого объясняется, что в число юридических обязанностей он включает и такие, которые не имеют с правом ничего общего.
Прежде всего, самую правду он определяет как любовь мудрого, т.е. любовь бескорыстную и беспристрастную. Нельзя не сказать, что ставить подобный принцип во главе юридических предписаний - значит, с самого начала вносить известную путаницу понятий, и действительно, Лейбниц выводит из этого принципа такие юридические обязанности, как, например, обязанность приносить пользу всем и жить, сообразуясь с требованиями высшего миропорядка и божественного закона. Слияние права с областью нравственно-религиозной здесь очевидно. Согласно с этим нравственным духом своей философии права, Лейбниц мечтает о том, "чтобы все дома, села, города, страны - одним словом, весь человеческий род составили как бы одну общину под управлением Бога". Все государства он хотел бы слить в одну организацию, которую всего скорее следует назвать церковью, судя по тому, как он ее себе представляет. Этот взгляд, очевидно, целиком заимствован из средних веков. Это обнаруживается, между прочим, и в том, что ближайшее применение своему идеалу он хочет найти в Германской империи, которая и в его время продолжала еще сохранять предания средневековой универсальной монархии. Лейбниц совершенно усваивает точку зрения средневекового католицизма, когда он говорит, что христианские князья подчиняют церкви не только свою совесть, но и свои престолы. В полном согласии с этими началами, он утверждает, что все христианство составляет как бы одно государство, во главе которого стоят два верховных вождя - первосвященник и император; что высшая власть над всеми принадлежит церкви и ее епископам; что император является защитником церкви или ее светлой рукой, как прирожденный вождь христиан против неверных.
Читая все эти утверждения, можно подумать, что мы имеем пред собой не протестантского философа конца XVII и начала XVIII века, а кого-либо из прежних католических писателей. Понятно, почему Лейбниц не мог ни оценить Томазия, ни согласиться с ним. У Томазия было живое чутье современности, и в своих построениях он являлся человеком нового времени, между тем как мечты Лейбница принадлежали средневековой старине. В то время как во Франции и Англии под влиянием настоятельных потребностей живого политического развития вырабатывалась идея нового правового государства и высказывались принципы, значительно опережающие свое время, в Германии, при слабости и неразвитости ее политической жизни, и мысль была обречена или на абстрактные построения, лишенные практической силы, или на воспроизведение идеалов, уже отживших свой век.
У Вольфа, к которому мы должны теперь перейти, мы найдем большую близость к действительности, но вместе с тем и большую прозаичность построений: немецкая современность не могла ему внушить ни возвышенных стремлений, ни широких политических идеалов. В развитии немецкой рационалистической философии система Вольфа обозначает собой тот поворотный пункт, когда рационализм одерживает победу над схоластикой и завоевывает себе твердое положение в немецких университетах и в немецкой науке. До Вольфа Меланхтоновская схоластика была все еще в силе; она имела характер признанной догмы, за которую держались все как за испытанную временем научную твердыню. Смелые нападки Пуфендорфа и Томазия расшатали эту твердыню, а философский гений Лейбница довершил торжество новой философии, показав блестящий пример оригинального философского творчества. Однако Лейбниц не дал законченного построения своих воззрений. То, что он писал, представляет не более как обрывки и наброски; необходимо было все это объединить и систематизировать. Для этого не надо было ни гения, ни даже крупного таланта: достаточно было, чтобы явился один из прилежных работников, которыми всегда была богата немецкая наука. В данном случае задача эта выпала на долю Христиана Вольфа. Ученые Германии были воспитаны на меланхтоновском догматизме и на систематичности изложения, которая с ним соединялась. Вольфовская философия отвечала этим традиционным потребностям немецких университетов, и потому она сделалась скорее философией общепризнанной и господствующей, какою была прежде вытесненная ею схоластика. К Лейбницевой философии Вольф не прибавил ничего оригинального; напротив, местами он сделал ее более плоской и поверхностной. Но он умел уложить ее в рамки старого строго систематического изложения и точно определенных понятий и придать завершенный вид тому, что у Лейбница было разбросано по разным сочинениям без должного порядка и системы. Результатом стараний Вольфа была полное торжество рационализма. Сами правители, еще недавно преследовавшие представителей новой философии, преклоняются пред ее авторитетом. Фридрих II писал Вольфу, что задача королей лишь осуществлять идеи философов; Иосиф II заявлял ему, что со времени восшествия его на престол философия была его руководительницей. Впрочем, до этого официального признания Вольфу, точно так же как и его предшественникам, пришлось вытерпеть гонения со стороны своих противников. Когда он нашел себе приют в Галле, в том самом Галле, куда ранее него спасся Томазий, он и здесь успехом своего преподавания и рационалистическим духом своих учений навлек на себя гнев ортодоксальных протестантов. Против него было возбуждено преследование: его обвинили в распространении гибельных и безбожных учений. Клерикально-настроенный король Фридрих-Вильгельм принял сторону противников Вольфа и в порыве негодования на философа предписал ему покинуть Галле и все прусские королевские земли в течение 48 часов. Вольф принужден был выехать из Пруссии, и только по вступлении на престол Фридриха II, он торжественно возвратился в Галле, призываемый туда самим королем. Он был сделан вновь профессором университета и возведен в звание канцлера, окончив свою жизнь среди всеобщего признания.
Мы уже достаточно разъяснили положение немецких философов рассматриваемой эпохи, чтобы сделать понятной и причину гонений на Вольфа: он был рационалистом, разрывал с традициями схоластики, и этого было достаточно, чтобы возбудить против него преследование. По складу своего характера он был, в сущности, человеком, склонным к ученому догматизму, к примирительным решениям, к общим формулам. Как мы вскоре увидим, он был родоначальником того нового догматического периода философии, который Кант удачно назвал ее догматическим сном. Мы отметим у него и такие положения, которые как будто бы отдают то памфлетами Джона Лильборна, то французской декларацией прав. Но все это было лишено у Вольфа той резкой определенности, которая отличает французских и английских писателей. В памяти последующих поколений Вольф останется только в качестве родоначальника догматической философии и теоретика полицейского государства; его радикальные формулы прошли бесследно для современников.
Философия права была одной из самых любимых областей исследования для Вольфа. Он принимался за ее обработку несколько раз. Исходным пунктом для его построений была та идея совершенствования, которая еще ранее его была высказана Лейбницем, но только им усвоена во всей полноте и положена в основу практической философии. В этой идее найден был, наконец, надлежащий противовес старым схоластическим построениям, которые твердо следует искать в первобытном состоянии невинности, требованиях Божественного закона. Вольф, вслед за Лейбницем, указывал для общественной жизни всем доступный и понятный принцип, говоря, что нравственной задачей человечества является стремление к совершенствованию. Отсюда он выводил и основной закон природы, обязывающий нас стремиться к совершенству и избегать всего, что ему противоречит. Каждый должен стараться - так поясняет Вольф свой закон - достигать, по мере своих сил, совершенства своей души, своего тела и своих внешних отношений. Каждый должен стремиться к приобретению тех благ, которые возвышают его дух и увеличивают внешнее счастье. Наконец, каждый обязан избегать, по мере своих сил, всего, что унижает дух, ослабляет телесные силы и уменьшает жизненное наслаждение. Подобно тому как для Гроция и Пуфендорфа, как для всех рационалистов вообще, и для Вольфа этот основной естественный закон, как и все частные его последствия, вытекают с логической необходимостью из природы людей. Разум указывает человеку истинные нормы жизни.
Что касается подробностей моральных предписаний Вольфа, то они представляют собой образчик редкого педантизма, который старается мелочную расчетливость в каждом шаге и действии соединить с требованием нравственного совершенствования. В области нравственных действий самое существенное и основное определяется силой нравственного порыва и теплотой нравственного чувства; вносить сюда мелкие расчеты пользы и вреда значит искажать самую сущность нравственных стремлений. В минуту самопожертвования, например кто взвешивает свои силы и возможные результаты их применения? Красота нравственного подвига и состоит именно в известной нерасчетливости, с которой он совершается. Но Вольф советует в данном случае, прежде чем жертвовать собою, рассчитать первоначально, насколько это может быть полезно для себя и других. Так, например, человек слабосильный не должен помогать другому, попавшему в руки разбойников, ибо он подверг бы только опасности свою собственную жизнь, не избавив от опасности другого. Вообще, любя других, не следует забывать и себя, благоразумно советует Вольф. Он хотел бы подчинить все наше существование строжайшему контролю разума, внести обдуманность и сознательность в каждый шаг нашей жизни. В этом отношении особенно характерными являются известные правила его этики, которые он рекомендует исполнять каждому человеку. По совету Вольфа, каждый из нас должен утром и вечером, вставая и ложась спать, обдумывать свои предположения и действия и взвешивать, насколько они могут способствовать достижению конечной цели нашего существования, т. е. нравственному усовершенствованию.
Все эти черты педантической заботливости о порядке и стройности жизни встречают нас и в политических воззрениях Вольфа. Как я уже заметил, он высказывает иногда положения, которые звучат почти как тезисы радикальной английской доктрины. Так, например, он с полной ясностью высказывает принцип прирожденных прав личности. Нет права без соответствующей ему обязанности; но зато должны существовать прирожденные права, потому что существуют прирожденные обязанности. Они равны для всех людей, прибавляет Вольф, так как они вытекают из человеческой природы, которая у всех одна и та же. От природы все люди равны: что позволено одному, то позволено и другому, к чему обязан один, к тому обязан и другой. Точно так же все люди свободны по природе, как они по природе равны: ни один человек не может иметь власти над действиями другого. Наконец, в силу тех же начал следует признать, что все люди имеют от природы равное право на вещи и что первоначальным отношением к имуществу является общение - communio primaeva. Полное равенство, безусловная свобода, имущественное общение - ведь это лозунги всех революционных учений; индивидуалистические начала высказываются здесь со всей силой их радикального выражения. Но мы уже знаем, что у Вольфа выводятся самые мирные последствия. Как приходит он к этим последствиям, мы сейчас увидим.
Для тех, кто говорит о прирожденных правах, возможно, было затем два заключения: или требовать их безусловного осуществления в гражданском быту, или же допустить необходимость их ограничения, в видах практических условий общежития. Это последнее допущение давало возможность примирять радикализм естественного права с любым положительным порядком, и на эту именно точку зрения становится Вольф. Так, он утверждает, что имущественное общение осуществимо лишь при совершенстве всех людей; а так как этого нет, то приходится предпочесть и свободное распоряжение ею. Точно так же должны быть ограничены и прирожденные людям равенство и свобода. Каждый человек может ограничить свою свободу и даже продать себя в рабство. Отсюда проистекает власть одних лиц над другими в хозяйственных отношениях. Такая же власть и соответствующее ей подчинение устанавливаются в государственном союзе, где народ, в силу присущей ему естественной свободы, может избрать любую форму правления, хотя бы даже патримониальную или феодальную. Вольф высказывает, между прочим, положение, что законы гражданские не должны противоречить естественным: но что же, спрашивается, остается от строгих начал естественного права, если философская дедукция, в конце концов, узаконяет и феодальный строй?
Впоследствии часто упрекали естественно-правовую школу, что она устанавливала идеал единого права для всех времен и народов. С гораздо большим основанием можно было бы упрекать - по крайней мере, ее немецких представителей - в том, что они слишком легко отступили от собственных начал, чтобы признать правомерным любой исторический порядок. Подобное признание входило обыкновенно неотъемлемым звеном в цепь их дедукции и казалось им тем менее логическим отступлением, что они видели в этом одно из следствий естественной свободы: народ может установить у себя любую форму в силу принадлежащего ему права распоряжаться своей судьбой.
Что касается политических взглядов Вольфа, то его общий принцип - стремление к совершенству, в связи со свойственным ему духом мелочной заботливости обо всем, - приводит его к построению теории так называемого полицейского государства. Главной чертой этой теории является требование неусыпной правительственной опеки над жизнью и личностью подданных. Основой для Вольфа послужило смешение нравственных целей человеческой жизни с политическими задачами государственной деятельности. Человеческое совершенство является, по Вольфу, целью личной морали; оно же представляет и руководящий принцип политики. Государство должно стремиться к тому, чтобы сделать подданных добродетельными и этим путем обеспечить их счастье. Исходя отсюда Вольф не оставляет ни одной области частных отношений неприкосновенной: повсюду вводится государственный надзор и правительственная опека. Брачные и семейные отношения, распоряжения частным имуществом, нравственное воспитание и умственное развитие - все это подчиняется контролю власти и ее верховному руководству. Смешение права и нравственности идет здесь рука об руку с подавлением личного начала. Трудно перечислить все детальные советы, которые в этом отношении Вольф считает нужным преподать правительству. Оно касается всех подробностей образа жизни подданных, возлагая на государство даже заботы об известных нормах для пищи и одежды граждан, для их удовольствий и развлечений. Как сам он выражается, правительство, осуществляя идеал совершенной жизни граждан, должно заботиться об удовольствии всех пяти чувств человека. Религиозный культ и полезные книги, театр и музыка, поэзия и скульптура - все это должно служить предметом попечения для государства. Так далеко заводит Вольфа его идеал политики, берущий на себя всецело устроение личной жизни подданных. Следует к этому прибавить, что, касаясь старого вопроса о повиновении властям, Вольф со своей обычной осторожностью рекомендует избегать конфликтов с правительством и, в случае нравственной невозможности послушания, смиренно принимать наказание, которое оно назначит. Высшей формой правления он считал ту, в которой власть ограничивается известными основными законами; но это не мешало ему рекомендовать свою систему опеки для всех форм политического устройства, а при этой системе личная свобода подвергается самым серьезным опасностям. Обсуждая систему принудительного нравственного воспитания, рекомендуемую Вольфом, нельзя не вспомнить классические возражения против нее великого юриста недавнего прошлого, Иеринга. Говоря об условиях нравственного воспитания лиц, Иеринг замечает: "Чувствовать себя творцом хотя бы самого малого мира, отражаться в своем творении как в таком, которое не существовало до него и только получило через него свое бытие, вот что дает человеку сознание своего достоинства и чувство своего подобия Богу. Развивать эту творческую деятельность есть высочайшее право человека и необходимое средство для его нравственного самовоспитания. Оно предполагает свободу, так как нашим творением можно считать только то, что свободно вытекает из нашей личности. Принуждать человека к доброму и разумному не столько потому есть прегрешение против его назначения, что таким образом преграждается выбор противоположного, сколько потому, что у него отнимается возможность делать выбор по собственному побуждению". Для нравственного развития личности нужно свободное стремление к добру - эта бесспорная этическая аксиома остается чуждой для Вольфа и служит бесповоротным осуждением его системы принудительного воспитания к добру.
Впоследствии Вольф несколько изменил свою точку зрения, постаравшись ввести в свою систему начала прав и свобод, которые стушевывались в его первоначальной теории. Он требует здесь, чтобы гражданину была предоставлена свобода делать все, что необходимо для исполнения его нравственных обязанностей. Здесь-то он и приходит к установлению прирожденных прав личности и начал равенства и свободы, о которых мы говорили выше. Но, несмотря на эти новые начала, он и в позднейшей системе философии права воспроизводит свою прежнюю идею полицейского государства. По-прежнему он требует здесь, чтобы государство следило за добродетелью подданных и наблюдало даже за тем, чтобы они были благочестивы и почитали Бога.
Такова в общих чертах система Вольфа. В то время как он писал, она была не только теоретическим пожеланием, но и жизненной практикой. Просвещенный абсолютизм осуществлял в действительности идеал полицейского государства и проводил в жизнь ту политику, которую впоследствии упрекали за ее стремление слишком много управлять, т. е. всюду вмешиваться, не давая ни малейшего простора частной и общественной инициативе. Идеал Вольфа был ближе к действительности, чем построение Лейбница, но зато он лишен был поэзии средневековых воспоминаний и проникнут мелочной прозой немецкой политики. Уже в XVIII в. он вызвал против себя протесты здоровой реакции. Впрочем, система Вольфа подверглась нападениям не только в этом отношении: весь строй идей рационалистической философии, поскольку она выразилась в этой системе, вызвал против себя критические нападки различных школ.
Каждое направление в истории человеческой мысли после известного периода торжества вызывает обыкновенно против себя реакцию и сменяется новым направлением, ему противоположным. Эта последовательная смена направлений и точек зрения объясняется не только свойственной человеческому духу потребностью последовательно освещать различные стороны изучаемых предметов, но и той особенностью каждого направления и каждой школы, что с течением времени они как бы застывают в усвоенных формулах и лишаются способности к дальнейшему развитию. Раз, начертанный круг идей стесняет свободное движение мысли, отнимает у нее ширь и простор оригинального творчества. И если это верно по отношению к основателям школы, то еще с большим правом это можно высказать относительно их последователей и учеников. В применении формул, принятых однажды школой, ученики оказываются обыкновенно гораздо более решительными и безапелляционными, чем учитель. Полагаясь на его авторитет, они превращают его учение в догматы твердой веры и создают из них своего рода катехизис. В каждой школе являются свои эпигоны и вульгаризаторы, которые снимают с первоначальных положений своего родоначальника печать свежести и оригинальной новизны и, повторяя их беспрестанно в качестве готовых ответов на все сомнения, придают им характер докучливых шаблонов и банальных формул, которые парализуют дальнейшее движение мысли. В этой печальной вульгаризации прежних великих истин как бы проявляется Немезида истории, мстящая человеческому духу за временное успокоение на добытых формулах и усвоенных результатах. Такую судьбу испытывали и более крупные направления. Тем более это понятно в отношении к Вольфианской школе и в такой неподвижной среде, какой явилось немецкое общество в первой половине XVIII в.
Припомним еще раз, что получил Вольф в наследие от новой философии, и посмотрим, что сделали из этого он и его ученики. Прежде всего, он унаследовал от своих предшественников методу исследования, великую методу рационализма, которая на первых порах являлась могущественным орудием критики и прогресса, предназначенным для борьбы с вековыми суевериями и предрассудками, с остатками средневекового рабства и католической нетерпимости. Все выводить из разума, все подвергать его суду и критике - таков был великий принцип рационализма, усвоенный новой философией. Этот принцип, начиная с Гуго Гроция, последовательно проводится в юриспруденции и становится необходимой принадлежностью естественного права, которое - по своей идее - было призвано осуществлять критическую работу в специальной области юридических установлений и норм. Но что сделали с рационалистической методой и естественным правом вольфианцы?
Рационалистическая метода вскоре утратила у них свой критический характер и превратилась в орудие самоуверенного догматизма, который с удивительной смелостью создавал свои построения. В области философии вольфианцы вновь восстановили строго догматические приемы мысли. Не исследуя условий и границ человеческого разума, они смело и безапелляционно рассуждали обо всем, о самых трудных предметах, как о самых простых. О Боге и о человеческой душе они судили с такой же легкостью и уверенностью, как и о предметах непосредственного опыта. Схоластический дух вновь ожил в этих построениях. Вообще ошибочно думать, что схоластика умерла со Средними веками: еще Канту приходилось бороться с ее позднейшим отпрыском, с вольфианством. Тот же процесс перехода от критики к догматизму совершился в области естественного права. Во Франции и Англии критические стремления естественного права поддерживались потребностями практической борьбы. В Германии естественное право выродилось в систему рационалистического обоснования и построения права положительного. Старое преклонение перед римским правом, как пред писаным разумом, заставляет многих юристов и философов этого времени видеть в нем воплощение естественного права. Римские положения без дальнейших колебаний переносились в учебники права естественного и объявлялись вечными и необходимыми требованиями разума. Философы этого направления вообще не стеснялись в своих догматических построениях: по свидетельству одного из противников, Густава Гюго, они одинаково готовы были выводить из неизменных требований разума и французскую конституцию, и Священную Римскую империю.
Кроме рационалистической методы и критических стремлений Вольф воспринял от прежних философов и их основное положение об общительной природе человека и его нравственных стремлениях. Мы в свое время отметили, в какие формы облеклось это положение Грация у его немецких последователей: у Том Азия оно было близко к тому, чтобы устранить политику насчет этики и заменить все политические предписания одним заветом любви; у Лейбница оно выразилось в поэтической реставрации средневекового строя. Вольф в данном случае был догматичнее и прозаичнее своих предшественников: из их основ он создал теорию политического государства, которая была не чем иным, как системой безусловной и полной опеки над жизнью и личностью граждан. Первоначальные освободительные стремления рационализма, опиравшиеся на протестантский принцип нравственной автономии, сменились здесь тенденциями государственного абсолютизма. К этому следует прибавить, что ученики Вольфа всеми этими частями его учения умели придать особенно плоский и поверхностный характер самодовольного резонерства, которое начало возмущать более серьезные и живые умы еще в XVIII веке. Против вольфианства раздаются с разных сторон протесты и обвинения. Реакция против него проявляется в трояком направлении.
Во-первых, против него возрастает философский критицизм Канта, нападая на поверхностный догматизм Вольфа в области философии и противопоставляя ему более глубокое идеалистическое направление.
Во-вторых, против абстрактной методы Вольфовой школы, которая не хотела знать исторического развития прав, которая пыталась создавать из существующих основ вечный идеал правообразования, вооружается историческое направление.
Наконец, в-третьих, против системы полицейского государства, пытавшегося учредить постоянный контроль над гражданами, протестует теория так называемого юридического государства, которая требует полной и безусловной свободы граждан от всякой регламентации.
Но все эти теории выходят из рамок настоящего курса и должны быть изложены в другой связи идей и учений. В пределах рассматриваемой эпохи нам остается еще ознакомиться с французскими учениями XVIII в., которые имели огромное значение для всей политической литературы последующего времени.скачать dle 11.0фильмы бесплатно



 
Другие новости по теме:


     
    Разное
    Дополнительно
    Счётчики
     

    Карта сайта.. Статьи